社會論文精選(九篇)

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第1篇：社會論文范文

作者：鄭志兵 李琳 單位：成都體育學院

人性光輝的閃耀是武德產生的種子人性的善惡我們不能簡單的下一個定論，但在人的天性中總是有一些很深蒂固的東西。無論一個人在我們眼中是如何自私，他總是會對別人的命運感興趣，會去關心別人的幸福；雖然他什么也得不到，只是為別人感到高興。當我們親眼目睹或是設身處地地想象到他人的不幸時，我們的心中就會產生同情或憐憫。我們常常為別人的痛苦而痛苦，這是無需證明的事實。像人性中所有與生俱來的感情一樣，這種情感決不是專屬于良善君子，盡管他們可能對此最為敏感。即使一個無賴罪大惡極，無視一切社會規范，他也不會完全喪失同情心。[6]孟子有言：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心；非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。[7]正是人性中“同情之心”、“惻隱之心”等善的基因的表達，才使得人類社會閃耀著人道主義的光輝，形成了起協調人與人之間的關系，規范人們對自然、對同類、對社會、對國家的義務和責任等巨大作用的倫理道德思想體系。武德作為習武之人的道德規范，人性光輝的閃耀當然是其產生的種子。中國的倫理型文化是武德產生的溫床“同情之心”、“惻隱之心”世人皆有。然放眼世界，沒有那個國家或民族倫理道德對本民族武技的影響有我國之深、之遠、之全。中國武術蘊涵有豐富的民族傳統綱常倫理，這是舉世無雙的鮮明特點[8]。探究其原因，原始技擊主要是產生于生存的需要、功利的追求，帶有濃烈的生物學色彩。也正是由于這些簡單的、直接的格斗技能在缺少了主體的規定性，才有了多方向的可塑性。也就是說，在這些經驗的基礎上積累、升華的格斗技能，既可以被一種理論所說明加以完善，也可以被另一種理論來加以解釋。然而，任何價值判斷都是人按照一定是文化價值意識進行的判斷，都是根據一定的文化價值和意義進行判斷。所以，不同的民族在對原始格斗技能進行價值判斷時，都是根據本民族所特有的文化價值和意義進行判斷的。

雖然正統是儒家，對武術的影響最大，但由于武術長期的游離于民間市井、道觀寺院，具有非常廣泛的群眾基礎，這使得武術能夠與其他文化派別、宗教理論進行廣泛的接觸和融合，產生了蔚為大觀的武學理論和武術流派。于此同時，由于各家的理念不同，對武術的道德規范說做出的解釋也不盡相同。如，除了儒家以“仁”為核心的武德思想外，還有墨家“俠義”的武德思想、佛教禪宗“慈悲為懷”的武德思想等。我國傳統文化內容的豐富多彩為武德的產生提供了豐富的營養。規范武林中人的行為，協調武林中人的關系是武德產生的現實價值在冷兵器時代，武術不可替代的軍事實用價值使歷代的統治者所關注。春秋戰國時期已形成武術的主體———俠士和民間習武者，值得注意的是武術早期體現個性，追求競爭和冒險的精神，特別是受顯赫一時的墨家思想影響的具有“言必行,行必果,已諾必誠”的誠實求信的人格；具有“不愛其軀,赴士之厄困”的自我犧牲的精神；具有“不矜其能,羞伐其德”的謙虛品質[12]。的俠士。但是武俠作為“從社會秩序中游離出去的自由分子無論如何總是一股離心的力量，這和代表“法律與秩序”的政治權威多少是處于相對立的位置”[13]對“俠以武犯禁”定性以后，武俠被排斥在主流社會之外，走入了與綠林販夫為伍的道路。由于統治階級維護自身統治的需要以及中國文化的倫理型特征，使得初具獨立形態的武術被迫走上了迂回依附的發展道路。使其出路有兩條，一是在“廢力尚德”、“去武行文”的社會思潮中衰落下去，武俠的命運就是這條道路最好的佐證。二是依附與統治者認可的文化形態，保持其特質外在形式上卻走向審美和倫理的道路。這使得在官方層面武德的價值需求得到顯現，為武德提供了用武之地。另外，由于武術長期的游離于民間市井、道觀寺院，形成了突出的民間性。武林中形成良好的道德規范是武林中人能夠很好生存的重要保證，所以武林需要良好的道德規范來協調武林中人的關系也是不爭的事實。

這當然就與武德“求善”的目的、“仁愛”的要求截然對立。對于二者的統一，我們可以從兩個方面來看。首先從歷史的角度來看，前文以提到原始技擊主要是產生于生存的需要、功利的追求，帶有濃烈的生物學色彩。也正是由于這些簡單的、直接的格斗技能在缺少了主體的規定性，才有了多方向的可塑性。在講究人與人和諧的倫理型文化中，使得武術不可能長久地作為一種純粹的暴力手段而存在。中華民族是特別善于鑄劍為犁、愛好和平的民族，幾千年來，武術深受“天人合一、以人為本、貴和尚中、剛健有為”的中國文化精神的影響，不僅使武術產生的博大精深的拳理，同時也在一定程度上限制了武術攻殺性質，使得“求善”的道德要求內化為武術的重要部分，形成了“拳以德立，無德無拳”“、無德比山重、名利草芥輕”的價值取向，使武技與武德實現了歷史的統一。另外從現實的角度來看，武技與武德統一于習武者的歷史繼承和價值判斷。武林重德，眾多流派的拳譜家法開宗明義幾乎無一例外地闡明武德要求，其中首先是收徒均嚴于擇人，比較有代表性的是《昆吾劍箴言》中慎擇門徒的具體標準：“人品不端者不傳，不忠不孝者不傳，人無恒心者不傳，不知珍重者不傳，文武不就者不傳，借此求財者不傳，俗氣入骨者不傳，市井者不傳，拳腳行不傳”。甚至有些拳師認為：沒有合適的對象，寧失傳也不輕傳。另外，對本門派弟子日常的行為規范也是拳譜家法的重要內容，如近代的《武術須知》中要求弟子：愛國家、保國權；寧愿謹，勿詐虞，寧迂拘，勿放恣；寧信義，重質樸等。岳家拳“四常六戒”之訓：常奉師，常守法，常精練，常提防；戒談人高下，戒妄動手足，戒貪美色，戒夜行不軌，戒助人為害，戒交游奸邪等等。還有在武術的傳習中，傳習的要點、要求也包含了明確的武德規范，如少林有“練功十忌”：一忌荒惰，二忌矜夸，三忌躁急，四忌太過，五忌酒色，六忌狂妄，七忌訟棍，八忌假正，九忌輕師，十忌欺小。萇家拳《初學條目》中的：學拳宜以涵養為本，舉動間要心平氣和，善意待人”。這樣就從“擇徒”到“日常行為”再到“研習拳法、拳理的要求”，形成了一條完整的武德教育流程。使習武者時時、處處都在武德的影響之下，并內化為自己的行為準則，并最終影響自己“是非、善惡”的價值判斷，達到德藝雙馨境界實現武技與武德的內在統一。

第2篇：社會論文范文

黨的十六屆四中全會提出了構建社會主義和諧社會的戰略任務。認真貫徹黨的教育方針，加強和改進德育工作，積極推進素質教育，為社會培養全面和諧發展的合格人才，是構建和諧社會的內在要求和重要體現。德育工作如何順應構建和諧社會的時代要求，承擔起培養社會主義事業合格建設者和可靠接班人的重任，是擺在德育工作者面前的重大課題和緊迫任務。

一、德育與社會的和諧共存

（一）德育角度下的和諧

社會主義和諧社會就是在社會主義條件下，在社會結構中以人為主體的各層面、各要素之間關系的相互通融、彼此協調的狀態；道德則是人類處理人與人、人與社會、人與自然三者關系的倫理智慧與行為規范，是以一種非強制性的傳統習俗、社會輿論、內心信念、人類良知以及教育去調節人們的思想和行為，從而保證整個社會有序運行的精神力量。無論社會多么進步，法制多么完善。和諧社會的首要前提無疑是一個具有高度道德感的社會。

（二）德育的和諧價值

新的社會發展觀、發展模式賦予現代德育新的意義，它是通過對人的道德的、善的品質的塑造，賦予人以智慧和道德力量，使他們在一切生產的、生活的社會活動中，有可能按照道德的、人性的要求去做出價值的定向，使人不僅能按照物的尺度去認識世界，而且能按照符合人自身的善的尺度去改造世界；不僅懂得世界是怎樣的，而且懂得世界應該是怎樣的，從而使他所塑造的世界更具人性，更適合人自身的需要與發展，而不是背離人的需要與發展。從這種以人為本的發展觀出發。德育的價值也主要表現于人自身價值的提升、人的各方面素質的提高、人的全面發展、人的本質力量的展現與增強。因此。站在人的和諧發展的高度，我們有必要對德育的使命和功能進行再認識。要讓我們的社會成員具備和諧社會中的“和諧人”所應有的思想道德素質。同時在制約社會和諧的各種力量中，由道德價值觀凝聚起來的精神上的和諧具有不可或缺的作用。人們只有有了共同的價值觀念和道德追求，面對社會的諸多矛盾和利益沖突，才能達成諒解，形成共識，理順情緒，凝結意志，協調行動，步調一致。一個社會是不是和諧，一個國家能否實現長治久安，很大程度上取決于全體社會成員的思想道德素質。沒有共同的理想信念，沒有良好的道德規范，是無法實現社會和諧的。

二、和諧德育-和諧社會視角下的德育教育

（一）和諧德育的特征

一是堅持以人為本。德育的根本目的在育人，和諧德育必須是堅持以人為本的德育。在教育目的上，突出德育為先、全面發展的理念，把促進學生德才兼備、全面發展作為教育的目的和歸宿；在教育對象上，突出個體價值、社會價值相統一的理念，充分尊重學生的主體地位，把適應社會發展需要和發展學生需要有機結合起來。二是遵循科學規律。首先要遵循人的思想和行為的活動規律，根據受教育者年齡、心理、閱歷、個性特點，選擇適當的德育內容和方法；其次是遵循德育工作的規律，充分認識教育者、受教育者、教育內容、教育方法等要素在德育實踐中的內在本質聯系，按規律辦事。三是體系完整。協調推進，協調發展。和諧德育應該是由若干相互聯系的基本要素構成的具有確定特性和功能的個完整體系，而不是單一方面；應該是作為個完整體系良性運行。

（二）和諧德育觀念的創新

和諧觀念是構建和諧社會派生出來的一個問題，既是構建和諧社會的思想保證與前提，又是和諧社會的本質要求。和諧觀念，就是要把和諧的意識、和諧的價值取向內化為人們的思維方式與行為方式，形成和諧的社會心理與社會氛圍。在當前社會，要教育學生增強以下和諧意識；1.開放式的德育理念。德育工作者應把封閉式德育變為開放式德育，把學生德育“小課堂”同社會德育“大課堂”結合起來。新時期德育的根本任務，不是培養單純的書生，而是培養品格健全、學識廣博的人才；不是限制學生成長，而要培養他們的自我教育、自我管理、自我完善的能力。2.誠信意識。誠信是現代社會中做人立世必須具備的一項基本道德規范和行為準則。和諧社會一定是一個誠信的社會，人與人之間的真誠友善、相互信任，是社會和諧穩定的基礎。每個人都要恪守誠信，信義相交。坦誠相待，做到“言必信，行必果”。3.確立“以人為本”的德育觀。當今德育工作對象的思想意識、心理素質、價值觀與以往相比已大不相同，所以德育方式的選擇必須以人為本，關鍵在于是否受學生歡迎，是否具有針對性，是否生動活潑，能使受教育者在輕松、自然的狀態下愉快地接受教育，從而得到情感的陶冶和知識的建構。

（三）和諧德育方法創新

一是要將社會主義和諧社會的奮斗目標及建設內容納入學校的學科教學與德育課程之中，注重德育內容的現實性。首先要從理論與歷史二個維度結合人手，在各科教學及德育課程中，有機穿插和引人中國傳統文化中有關社會和諧、人際和諧、天人和諧的思想文化資源，并及時宣傳在建設和諧社會的過程中所涌現出的先進人物和典型事跡，引導學生做好人好事，學先進等行動。其次是內容的現實性，馬克思認為社會存在決定社會意識，德育必須適應客觀現實的需要，并與學生的發展需要相一致，才會被大學生所接受。因此，高校德育要堅持以學生為本的育人理念，立足學生的全面發展，尊重學生的主體地位，實施人文關懷。堅持把社會主義核心價值體系融人高等教育和高校精神文明建設全過程。堅持用中國化的最新成果教育學生，堅持以社會主義核心價值體系引領社會思潮，尊重差異，包容多樣，最大限度地形成社會思想共識。二是充分整合學校、社會、家庭在德育方面的影響力量，使之形成合力。一個優化的社會關系環境，有利于德育有效性的實現和提高，從而有利于德育價值的最大化實現。構建和諧社會下的高校德育環境，需要學生、學校和社會三個方面的共同作用。學生要形成融洽和諧的人際關系環境；學校要努力創設和諧統一、融匯多種價值的校園環境；社會要根據德育與人才培養的目標，系統調整社會結構，改變社會關系，營造良好的社會氛圍，從而形成持續優化的社會教育環境。

總之，和諧社會視角下的德育教育，重在教育者以“和諧”為目標，給學生更多的鼓勵，為他們提供更多的體驗機會，使他們既關愛自己、對他人和社會負責，勇于超越自己，逐漸實現由自然人向社會人的過。

參考文獻

[1]楊德廣，朱煒．“以人為本”的教育觀述略[J]，現代大學教育，2004，(4)．

[2]劉平秀，新世紀德育人性化的走向[J]，江漢大學學報(社會科學版)，2004，(3)．

[3]李忠杰，建設和諧文化的核心是倡導和諧的價值取向[]，光明日報，2006-07-25．

[4]周湘蓮，思想政治教育內容整體構建研究[J]，思想政治教育2005，(1)．

第3篇：社會論文范文

(一)教學的社會學基礎

師生在教育過程的相互作用中，會受到各種社會因素的影響。從教師的角度看，職業聲望、社會地位和班級教育中的角色是對其教育過程中產生影響的重要因素，而在學生的角度看，家庭的經濟狀況和同輩的文化環境是在教學活動中產生影響的重要因素。

1．從教師的角度而言教師的社會地位受制于兩個因素，一是客觀的，一是主觀的，客觀的影響因素是指教師受教育的程度、職業素養和經濟收入及居住環境等因素;主觀的因素主要是根據社會的組成分子對該職業在社會中所具有的威望，以評價的方式獲得。職業威望與社會地位是具有一定歷史影響因素的，一旦形成，不易輕易改變。班級是一個小社會，而教師在這個“社會”里則需維持學生的多種關系，隨著社會的不斷發展，教師的價值觀取向常常會受到社會價值趨向的影響，呈多元化的發展。教師在教學過程中尖銳地表現出其角色運行的困難度。

2．從學生的角度而言學生是教學的對象，從心理學的角度出發，了解學生的身心發展規律及特性有利于教學活動的良性進行。其中學生的家庭背景、經濟環境和社會地位對學生會產生嚴重的影響。研究顯示，家庭社會經濟地位對學生的學業有顯著正相關的作用，家庭條件好的學生具有良好的學習環境，而家庭條件差的同學在學習過程中常常受到許多不利因素的影響。其次，同輩亞文化對學生的學業也會產生一定的影響，它是指某一社會團體中成員所形成的特殊行為模式和價值觀，通常受不同職業、宗教、種族、低于、社會階層和年齡團體的影響。亞文化因素對學生也會產生積極或消極的影響。

(二)班級體系的社會學分析

社會體系是指兩個或兩個以上人組成的群體，批次間具有穩定的交互作用且有著共同價值取向的體系。班級作為一個小型的社會，影響其目標的因素主要有制度和個人兩個方面。制度是規范團體行為的載體，通常會受到文化的影響;而對于個人因素而言，個人的身心需求、情感屬向受到生理因素和心理因素的影響。師生關系在社會體系中有各自的角色分配，但他們的期望應是一致的。同時，良好的師生關系是維持這個社會體系合理的重要因素。然而，由于師生間存在人格和需求的差異，使得班級社會體系中的師生關系需要經過不斷的調試才能達到一個合理的范疇。

二、對教學社會學的研究

隨著社會的發展進步，社會科學已逐步發展成熟。從社會學的觀點出發對教學的理論方式進行探討有利于教學質量的提高。而如何教學的研究模式成果作為一個重要課題推上日程。社會學理論和研究方法不斷向小領域發展，對日益成熟的發展內容加以總結，以社會學為基礎教學理論，建立完整的理論體系，使“教學社會學”以一門獨立的學科為發展方向。在教學社會學的研究過程中，學校的社會功能，學校組織和學校文化;社會環境;教學關系;師生關系等都是重要的研究對象。在對教學社會學進行研究的過程中，社會學和社會心理學能起到一定的輔助作用。就教學社會學的研究方法論來看，早期是運用團體動力學研究教師行為和班級氛圍。這種研究方法是以實證和量化的研究方式作為探討師生交互模式對教學質量的影響。隨著社會科學的發展，社會理論不斷充實，社會學者開始將班級作為一種小型的社會，采用社會學的理論進行分析研究，從而探討班級的內部結構與功能。而定量分析法與定性分析法在教學社會學的研究過程中起到了重要的影響作用。以宏觀和微觀的角度對師生關系在教育工程中的影響進行分析，觸動了新教育社會學的發展。

三、結束語

第4篇：社會論文范文

中國的群眾文化具有濃厚的中華民族特色，是建設中國特色文化、社會主義文化不可忽視的重要組成部分，是不可替代的文化類別。群眾文化應該有自己的文化隊伍、文化活動，構建屬于自身的文化事業，形成獨特的文化管理內容和方法，群眾文化中最重要的便是群眾文化藝術活動。群眾文化在當前的文化建設體系中和精英文化是同等重要、齊頭并進的，它是民族民間文化、文化建設產業之間有著密不可分的關系。

二、群眾文化的社會功能和文化價值

（一）社會功能

文化是為了滿足人類生活需要而產生的，在國家存在的前提下，文化是指一個國家的一套工具加上一套風俗。當我們認為某種文化要素是有意義的、正確的時候，那么必然意味著這種文化要素是起到作用的、是活動的。文化要素具有動態性，人類學應該據此特點對文化的功能進行研究。群眾文化藝術活動是群眾文化的重要形式之一，群眾文化依靠著諸如藝術和游戲等活動進行生動地演繹。人們喜愛的一些藝術活動或者一些游戲往往是具有消遣作用的，能夠減輕人們在日程工作和生活中積累的壓力和緊張感，通過群眾文化活動，人們可以減輕壓力、放松精神、重整旗鼓，然后全身心投入到自己的生活和工作之中去。以上所述只是從表面意思上看到的群眾文化功能，事實上群眾文化的功能遠不止于此。下面筆者針對群眾文化的社會功能展開討論。1.娛樂與交流功能。改革開放，尤其是市場經濟制度建立以來，我國社會取得了高速穩定的發展，導致了我國的社會結構發生了巨大的改變，人們的物質生活水平得到大幅度提升。但是與此同時，我們發現人們的生活在社會競爭逐漸加劇的過程中變得日益忙碌，很少有自由支配的時間。為了使得自己的競爭力能夠適應經濟社會的發展，在國家的節假日和法定假日期間都進行專業知識和技能的提升，完全沒有閑暇時間娛樂，群眾之間的交流變得越來越少，群眾文化娛樂活動變得寥寥無幾。近年來的民意調查中我們不難發現人們的幸福感越來越低。所以，人們要獲得真正的幸福，僅僅獲得物質的豐富是遠遠不夠的，豐富的生活也是必不可少的，娛樂活動躲起來，人們交流才躲起來，人們的凈勝文化生活才越來越豐富。現代文化的發展使得人們之間的交流越來越少，這使得人們之間的關系越來越淡薄，城市工作的人交際圈只局限在學習和工作的范圍內，認識的人越來越少。即便在現代社會中物以類聚、人以群分的道理依然使用，現代人依然需要交流和娛樂，依然需要融入到群眾文化之中來。群眾文化本身的藝術性不是很高，它需要的是集體參與，所有有興趣、有愛好的人都可以參與到其中來，并獲得快樂。群眾文化活動提供了一個平臺使得人們娛樂和交流，不管在哪一個時代，人們都要參與到群眾文化活動中來。2.儀式與團結功能。人類的社會生活是伴隨著各種形式的儀式展開的，人類在早期就有了宗教儀式和巫術儀式。不管是民間生活中的各類儀式還是政治性儀式都是和人們的生活息息相關的。中國是一個極其重視禮儀的國家，一個人才出生、結婚、過生日、死亡的時候都會舉辦相應的儀式，這就涉及到了多種多樣的群眾文化活動。通過群眾文化活動，儀式可以變得更加豐富，參加儀式的人可以更加直觀地感受儀式要傳遞的情感。而這些儀式的參加者都是一個村，一個社區或一個族，這增強了他們的友誼與團結。3.符號與象征功能。每一個民族、每一社區都十分重視自身的文化給世界和人民帶來的影響，如果一個民族或者地區的文化對社會的影響加大，那么會給其經濟發展和政治生活帶來有益的影響，能夠在激烈的市場競爭中不斷武裝自身。但是如何使自己生活的地區、城市能夠具有良好的文化形象呢，群眾文化在這個過程中起到重要的符號作用。所以，一個城市要給社會帶來良好的影響和作用，就必須先從群眾文化著手，加強群眾文化的建設，在建設良好群眾文化的基礎上不斷傳承文化、發展文化、繼承文化，整個社區和城市才能獲得更好的發展。

（二）文化價值

第5篇：社會論文范文

20世紀80年代初期，在全國范圍內實行聯產承包責任制，這是迄今為止中國農村最具深遠意義的重大改革。它是20年多來農村經濟、乃至國民經濟中，一系列重大改革的引子。對于這場改革的動因，不同的人可能從不同的角度作出解釋。但我認為，在改革之前，傳統集體經濟體制的長期運行，導致了農村土地保障功能的供給嚴重不足，則是引發這場改革的重要原因。

在20世紀80年代以前，農村經濟結構的基本特征是，農村經濟以農業經濟為主，農業經濟以種植業經濟為主，種植業經濟以糧食經濟為主。這種農村經濟結構，對于土地有著高度的依賴性，為土地成為農民社會保障的主要來源提供了條件。因為在當時，對于絕大多數農民來說，經營土地是獲得收入、維持基本生存的主要手段。

在傳統的農村集體經濟體制下，農村土地實行集體所有、統一經營。農民對這種集體的成員權，是與生俱來的。這種成員權主要體現在兩個方面，一是作為集體中不可分割的一部分，擁有對于土地的產權，特別是部分剩余索取權；二是成年后在土地上就業的權利。這種成員權加上土地的養育功能，使土地能夠在相當程度上，發揮對農民的就業保障、生活福利保障和傷病養老保障功能。以其中較為復雜的養老保障為例，它主要是通過兩種形式實現的。其一是對于為數較少的孤寡老人實行集體養老；賴以進行集體養老的收入，則主要來源于土地。其二是對于為數眾多的一般老人，主要實行家庭養老。后者的養老保障收入，少量來自老人憑借其對于集體的成員權，所獲得的福利收入；主要來自于家庭內收入的人際轉移，特別是代際轉移。而家庭內收入人際轉移量的多少，則取決于兩個因素：集體土地生產力水平的高低、家庭勞力的強弱多寡。因此，一般老人的養老保障收入，雖然不是來自于老人長期生活中的現金積蓄，卻可視為其婚后的長期非現金儲蓄。“養兒防老”實際上是一種長期非現金儲蓄。

實行聯產承包制以前，傳統的集體經濟體制的運行特征是，土地集體所有、集體統一經營和統一分配。這種傳統的集體經濟體制的長期運行，導致農民缺乏生產經營的積極性，也嚴重妨礙了農業生產力的發展和農村經濟效益的提高。在農民人數不斷增加、農村人地關系日趨緊張的背景下（注：在全國普遍實行聯產承包制的1984年，農村人均耕地面積僅有1.5畝。），由此又進一步導致了土地的保障功能嚴重供給不足，土地對單位農村人口的保障能力不斷弱化。到1978年，全國農民人均純收入僅為133.57元，比1957年僅增加60.6元，其間年均遞增率僅為2.9％。同年，全國大約有2億人口不得溫飽，農民的人均糧油消費量甚至比1957年還低。

在80年代以前，除五保戶、民政救濟和合作醫療等少數領域外，在廣袤的我國農村，來自土地之外的社會保障，幾乎是一片空白。因此，在當時高度土地依賴性的農村經濟結構之下，農民長期的生活困難和土地保障功能嚴重弱化的現實，極易誘發出農民增強土地保障功能的制度創新沖動。聯產承包制的產生，就是這種沖動爆發的結果。在農村改革初期，為什么實行聯產承包制首先是從貧困地區開始？為什么在進行這項制度創新時，在農戶之間往往是按人口或人勞比例分配？土地保障功能方面的原因，不能不受到充分重視。既然進行這項制度創新的重要原因，是增強土地的保障功能；那么，在土地集體所有這一“集體”范圍內，平等的成員權就應該享有平等的土地保障權。因此，按人口或人勞比例均分土地，是一種難以回避的選擇。甚至在絕大多數地區，是按人口而不是勞動力，把集體所有的土地，按肥力劃等平分的。根據全國農村固定觀察點辦公室的資料，即令是到1997年，在觀察點系統的317個村中，按人口或勞動力均分承包地的，仍占70.7％；其余29.3％實行所謂的“兩田制”，如口糧田按人均分，責任田按勞力均分。此外，調查的266個村自實行聯產承包制以來，有80％進行過土地調整；其中又有81％的村，在調整中采取增人增地、減人減地的原則（注：全國農村固定觀察點辦公室：“當前農村土地承包經營管理的現狀及問題”，《中國農村觀察》1998年第5期第57頁。）。

二、土地保障的新矛盾

實行聯產承包制（十五屆三中全會后改稱家庭承包制），從早期動因上看，是為了解決農土保障功能的嚴重供給不足問題。這場改革的發生，也帶來了土地保障功能的一系列新變化。主要表現是：第一，提高了土地的生產力水平，增強了土地的收入保障功能。改革初期農業生產力迅速發展，農民收入水平的迅速提高。第二，強化了土地的失業保障和社會穩定功能。實行聯產承包制，賦予了農民對部分土地的承包經營權。這種土地承包經營權，可以作為農民從事非農就業的退路。因此，農民的土地承包經營權，有利于增強其抵御非農就業風險的能力；也保證了不至于因多數農民無從就業，而妨礙社會穩定。80年代以來，隨著人口的變化，許多地方頻繁地進行的土地調整，在相當程度上，正是為了維護土地的上述保障功能。

但是，自實行聯產承包制以來，農村經濟和整個國民經濟的迅速發展，也使土地保障功能的發揮，面臨著一系列新的矛盾：

1.發揮土地的保障功能與提高土地利用效率的矛盾

土地不僅是農民社會保障的重要依托，還是重要的農業生產資料。如果農村的分工分業不發達，農民經營素質的分化程度也不高；那么，發揮土地的保障功能與利用土地的生產資料功能，往往不存在明顯的矛盾。但是，隨著農業生產力的發展和農民分化程度的提高，二者的矛盾將會越來越大。因此，土地向經營能手集中，土地連片開發、發展農業規模經營，就是提高土地利用效率的必然要求。如果過分強調土地的社會保障功能，勢必導致農戶的土地不斷細分，不利于土地的連片和有效開發，妨礙農戶之間的土地流轉，延緩土地規模經營的發展；進而有悖于土地利用的效率目標。80年代以來，在耕地面積不斷減少的同時，農村的人口和勞動力卻不斷增加，導致人地關系不斷惡化。由此導致的結果是，從相對地位來看，土地所承擔的社會保障功能上升，生產資料功能下降。在有些地方，由于農業經營比較利益低等原因，土地的生產資料功能已經嚴重退化，甚至基本消失；轉變為單純的保障手段。主要表現是，部分從事非農產業的農戶，往往對土地進行粗放經營，或將土地撂荒。據張紅宇（2001）對安徽壽縣的調查，2000年全縣土地撂荒面積高達16.3萬畝，比上年增加1.4倍；占全縣耕地面積的9％。其中常年性撂荒面積占72％，季節性撂荒面積占28％；撂荒2年以上的，占撂荒面積的26.7％。

2.發揮土地的保障功能與土地保障功能弱化的矛盾

長期以來，農民的社會保障，主要是以土地為中心的非正規保障；特別是那些在農村經濟和農民的收入來源中，農業所占份額大的地區。因此，隨著農村經濟的發展和農民收入水平的提高，農村土地的保障功能應該得以強化。但是，遺憾的是，近年來，農村土地的保障功能不僅沒有得到強化，反而不斷弱化。主要表現是：

——農業經營的絕對收益越來越低，在有些地方，農業經營甚至絕對虧本。目前，多數農產品提價的空間小，降價的壓力大。隨著加入WTO，農產品提價的空間，將會越來越小。但與此同時，在以小規模農戶分散經營為主的農業組織結構之下，農產品成本增加的勢頭，卻一直比較強勁；由此導致主要農產品的生產成本占出售價格的比重，已經很大。以1999年為例，糧食、棉花、戶養生豬的生產成本，占出售價格的比重分別高達82％、94％和99％。在價格、成本雙因素的夾擊下，我國農業經營的絕對收益，已經越來越低。以浙江省農村固定觀察點的10村資料為例，1995年畝均凈收益為680.04元，到1999年已經下降到505.71元，4年間減幅達25.6％；如扣除人工和物質費用因素，則農地經營的畝均純收益，1995年為34.51元，到1999年已經下降到-174.72元；農地經營處于絕對虧本的狀態。（注：張忠根、史清華：“農地生產率變化及不同規模農戶農地生產率比較研究”，《中國農村經濟》2001年第1期。）

——農村土地負擔越來越重，越來越多的農民視土地為“雞肋”或包袱。近年來，由于有關方面的積極努力，減輕農民負擔工作取得了積極的成效。但是，農民負擔問題的嚴重性，并沒有因此而有明顯的減弱；在有些地方，農民負擔甚至越減越重。以1999年為例，未扣除價格變動因素的影響，全國農民人均純收入較上年增加2.2％，但人均農業各稅卻增加了5.8％。農民負擔的增長往往呈現以下特點：費比稅增加快，隱性稅費比顯性稅費增加快，欠發達地區比發達地區問題重。在許多地方，日趨沉重的農民負擔，有相當一部分是按地分攤的。日趨沉重的土地負擔，使越來越多的農民感到承包地“食之無味，棄之可惜”；甚至有不少農民將承包地視同包袱，早甩包袱早開心。在此背景下，土地的保障功能幾乎無從談起。

——土地的流轉價格越來越低，在有些地方，經營土地甚至成了農民的絕對負擔。根據《南方周末》2001年6月14日的資料，目前在河北監利縣，多數農民認為種田是劃不來的事，發生土地流轉時，轉出戶不僅不能從土地轉讓中獲得收益，反而要倒貼給轉入戶每畝300元，當地稱此為“倒貼皮”。崔紅志對吉林省梨樹縣新豐村的調查顯示，該村將集體按規定預留的5％機動地，租賃給農民經營。1998年，在每畝租賃價格為105元時，農民還踴躍租賃；但到2000年，每畝租賃價格下降到60元，竟有不少地無人愿意租賃。

3.發揮土地的保障功能與國民經濟結構調整的矛盾

——隨著農民非農就業機會的增加，和農民收入來源渠道的多元化，在農民的收入來源中，農業或土地收入的相對重要性，將會趨于下降；土地經營的要素成本和機會成本趨于提高，農業經營的比較利益趨于減少。因此，土地保障的相對作用，也會趨于下降；主要依靠土地保障的局限性，也將趨于增加。據齊莉梅（2001）對廣東石基鎮的調查，在農村高度市場化和城市化以后，農戶依靠小規模耕地，根本保證不了基本生活，更不能保證養老。特別是，有些農民已經較長時期地離開了土地，進入城市或鄉村的非農領域，其就業觀念和生活方式已經發生了質的變化。其中多數人即使暫時喪失了非農就業機會，也未必把回歸農業、經營土地，作為一條退路；土地的保障作用將因此失去了意義。

——城鎮化是國民經濟結構調整的基本方向。隨著城鎮化的發展，一方面，農業用地轉為非農用地的規模，將會迅速擴張；另一方面，在那些城郊或小城鎮重點發展的地區，土地資產將會迅速增值。但是，當前，國家基本上壟斷了農村土地的一級市場，在農用地轉為非農用地的過程中，比較規范的程序是，先征為國有，再由國家或政（論文庫）府將使用權出讓給非農用地單位。國家征地時，往往將征地價格壓得很低，而國家的土地出讓價格卻通常很高。在此過程中，政（論文庫）府一轉手即可獲得高額收益；而作為土地所有者的集體和擁有土地承包權的農民，卻所得甚少。根據有關資料，目前在城市建設征用農用地的過程中，征地收入的分配比例大致是：農民得5～10％，集體得25～30％，政（論文庫）府及其機構得60～70％。（注：張正河、武晉，“論農村生產要素的準城市化”《農業經濟問題》2001年第7期第22頁。）在土地農轉非的過程中，也有相當一部分是以不規范的方式進行的。其大致情形是，地方政（論文庫）府與土地開發商合謀，以較低的價格，從農村集體（農民）手中征得土地，通過土地開發或直接轉手，賺得高額利潤。可見，目前在與城鎮化相關的土地農轉非過程中，相關集體和農民的利益往往受到侵害。從土地農轉非中，農民得到的有限利益，甚至遠遠不能替代轉非的土地，發揮相應的保障作用。此外，許多農民還會因為失去土地，不得不更大程度地介入先前不太熟悉的非農領域或城鎮生活，而增加了生活和就業風險。

——在不少地方的農業結構調整中，基層組織仍然習慣于計劃經濟下的行政命令，不顧當地條件和群眾意愿，假借推進農業規模經營和企業化經營等名義，強迫、甚至替代農民和集體轉出土地，或隨意縮短土地承包期、收回承包地、多留機動地，侵犯農民的經營自。在有些地方，鄉村組織甚至與“龍頭企業”合謀，人為壓低土地轉包價格，為鄉村或領導者個人創收。有的地方在招商引資中，甚至競相壓低條件，熱衷于“低價格、長期限、大規模”地轉讓和租賃土地。由此，不僅侵犯了農民的物質利益和經營自，也剝奪了農民正常地獲得土地保障的權利。這種現象為什么會發生？城鎮化過程中農民的利益為什么會受到損害？在很大程度上是因為，在現有的以小規模農戶分散經營為主的農業組織結構下，農民與政（論文庫）府、農民與企業的交易地位嚴重不對等，農戶多而散，談判地位低、對話能力弱。

——目前，我國農村65歲以上的老年人口，已占農村人口的7％以上。由于70年代以來長期實行的計劃生育政策的滯后效應，在今后相當長的時期內，農村老年人口的比重將會繼續上升。因而，農村養老的任務將會日趨艱巨。與此同時，隨著經濟社會的發展，我國農村核心家庭的主流地位，將會繼續提高。加之，農村勞動力的就業空間將會不斷擴大。因此，主要依靠土地保障的傳統農家養老方式，將會面臨養老保障能力供不應求的挑戰。從近期來看，80年代實行“獨生子女”政策后的新生代，其父母很快將進入需要養老的階段。屆時，這些由“獨生子女”組成的家庭，將面臨一對夫婦供養4個以上老人的繁重養老任務。可見，提高農村的養老保障能力，不僅是一項長期任務，更是當前的迫切要求。面對如此日趨繁重的養老保障任務，單純依靠發揮土地的養老保障能力，是遠遠不夠的。

三、土地保障能力的再造與農民社會保障體系的建設

1.雙管齊下，提高農業經營效益和比較利益水平，激活土地的保障能力

針對現有的土地均分制與提高土地利用效率的矛盾，許多學者提出了各具特色的土地制度創新思路，希望借此促進土地流轉，提高土地利用效率。其中許多思路不乏創意。但是，多數思路的實施，因為受到兩方面的制約，可操作性并不很強。一是農業經營比較利益低，導致農戶轉入土地的動力不足；二是因缺乏非農就業機會，導致農戶轉出土地后的收入來源和社會保障問題無從解決。提高農業經營的比較利益水平，不僅可以提高農戶轉入土地、擴大農業經營規模的積極性，有利于實現土地經營的效率目標，還可以提高農村土地的現實保障能力。當然，農業經營比較利益水平的提高，也有可能導致農戶轉出土地的動力不足。但是，綜合而論，其積極作用還是會大于其消極作用的。農業經營效益和比較利益水平的提高，有利于提高農村土地的流轉價格，進而提高農民的土地轉讓所得；也有利于促進土地真正向經營能手集中。目前，在農業經營比較利益水平較低的背景下，通過農戶之間自發的土地流轉，也有可能實現土地向部分人手中集中。但是，集中的指向往往不是經營能手，而是經營和就業能力比較差的農民。長期下去，對于提高農業競爭力，是非常不利的。

從當前來看，要提高農業的經營效益和比較利益水平，應該雙管齊下。一方面，積極促進農業結構調整，加快農業的產業化經營；借此，優化農業結構，提高農產品的價格競爭力和農產品的加工增值程度。另一方面，適應加入WTO以后農業政策調整和提高農業競爭力的需要，改善政（論文庫）府對農業的調控方式，優化農業的發展環境。特別是要根據“綠箱政策”的要求，加強政（論文庫）府對農業基礎設施、農業科技、農產品營銷等方面的支持，改善支持方式。

2.鼓勵土地流轉制度的創新，積極探索多種形式的土地資本化，實現土地保障模式由消極向積極的轉變

土地既可成為農民獲得社會保障的重要手段，也是重要的農業生產資料。但如果我們將目光僅停留在這樣兩點，則容易產生土地利用公平與效率的矛盾；與此相對應的，實際上是土地的消極保障模式。如果我們將視野放得更為開闊一些，看到土地還是一種可以資本化的資源；那么，就可能協調土地利用公平與效率的矛盾，將發揮土地的社會保障功能與利用其生產資料功能有效結合起來。與此相對應的，實際上是土地的積極保障模式。近年來，許多地方在此方面進行了積極的探索，通過實行反租倒包、轉包轉讓、租賃、拍賣、土地經營權入股、企業或大戶托管等形式，有效地盤活了土地資產，實現了土地增值；也明顯加快了農村土地流轉的進程，促進了農業規模經營。有關資料顯示，目前，在廣東、浙江、江蘇等沿海發達地區，土地流轉面已達10％。多數地方還將促進土地流轉和土地資本化，與促進農業結構調整結合起來，產生了一石數鳥的效果。以江蘇南京市為例，根據我們2001年8月的調查，全市土地流轉面積已達41.9萬畝，占土地承包總面積的15.2％；各種形式的土地流轉面積，分別比上年增加1～3倍。其土地流轉的特點是，土地流轉與結構調整同步發展，大多明顯提高了農業經營的科技含量、投入水平和經濟效益，實現了農業增效與農民增收的統一。在土地流轉過程中，轉出土地的農戶，不僅可以擺脫土地經營的后顧之憂，每畝還可得到平均300元、最高達800元的利益補償。通過土地流轉實現了農民土地承包權的資本化，因而實現了土地保障功能的再造（案例1-2）。

案例1目前，在江蘇南京市六（論文庫）合縣，已有1500畝土地，通過反租倒包的形式，轉讓給了香港超大集團從事蔬菜栽培。原先承包這些土地的農民，每畝每年可得土地轉讓收入150元。按照有關協議，轉出土地的農民可長期到超大集團，從事與蔬菜種植有關的勞務活動。在此方面每人每月可另得勞務收入400～500元。為此，公司一年支付的勞務費用高達80萬元。農民通過為公司提供勞務，也學到了蔬菜栽培方面的新技術。

案例2江蘇高淳縣從1999年開始，在全縣9個鄉鎮中成立了鎮集體資產經營公司，公司負責流轉后土地的重新發包，并對發包土地中由縣、鎮、村投入形成的實物性資產，和耕地、水面等資源性資產，實施有效的經營管理。公司采取股份制的方式運作，并對土地流轉實行4個規范。即：（1）規范流轉合同。（2）規范發包方式。公司在取得土地經營權后，先進行必要的基礎設施配套，再按照公開、公平、公正的原則，統一向社會競價招標發包。（3）規范收益分配。土地發包收益，50％給原承包農戶，體現農戶的承包權；20％作村組集體收入，體現土地所有權；15％作為政（論文庫）府投資者的收益，由鎮集體資產辦公室監管，用于農田基礎設施維修，實行滾動發展；10％作為農業稅、特產稅；5％作為公司業務經營服務費用。（4）規范公司運作。

當前需要注意的是在促進土地流轉和土地資本化過程中，第一，要把長期穩定土地承包關系，與鼓勵有條件的地區積極探索土地經營權流轉制度改革結合起來。高度重視尊重農民的土地承包權和經營自，尊重農戶在土地流轉中的主體地位。要防止土地流轉中的盲目刮風和“一刀切”。第二，加快試點，鼓勵探索；注意規范，但不急于進行過多的規范。目前，農戶之間的土地流轉，大多是自發進行的，多數只要轉出轉入雙方的口頭協議，流轉的期限也較短。這種不規范的土地流轉難以形成真正意義上的土地規模經營。因此，要注意加強政（論文庫）府和社區組織的引導作用，促進土地流轉的規范化。但出現這種情況的原因，是非農產業就業機會不穩定，需要土地發揮失業保障作用。因此，由于外部環境的制約，近期內在多數地方。不太可能很快形成較長期、較規范的土地流轉。過早地要求對土地流轉進行過多的規范，往往會耗散土地流轉制度的創新潛力，造成拔苗助長的后果。第三，加快土地流轉的環境建設，包括土地流轉市場的建設。土地流轉市場的發展，與借貸市場、勞動力市場等要素市場的發育息息相關，不可孤軍獨進。

3.積極促進各種形式的農民合作組織和農民自我保護組織的發展，提高農民的談判能力

土地制度的建設和社會保障制度的完善，都是一個制度變遷過程。制度變遷的方向，不僅取決于效率原則的指向，還取決于與此相關的不同利益集團之間相對談判能力的強弱。在城鎮化及與此相關的土地農轉非過程中，在農業結構調整中，要規范政（論文庫）府行為，有效地維護農民利益（包括土地承包經營權或社會保障權），必須有相當發達的農民組織作支撐。農民要制約土地負擔的迅速增長，要在與農產品經營有關的諸多“談判”中，節約交易成本，減少信息不對稱性，改變其被動接受的地位，必須依靠其組織化程度的提高。在市場經濟條件下，發展各種形式的農民合作組織，既是提高農民生產能力的重要形式，也是增強農民自我保護能力的重要形式。

4.因地制宜，加快發展面向農民的土地外社會保障

長期以來，農民的土地保障基本上屬于非正規社會保障。正規的社會保障，基本上屬于土地外保障。從前文分析可見，僅從今后農村養老保障的需求來看，發展農民的社會保障，必須把增強土地的養老保障能力，與發展土地外養老保障結合起來，積極實現養老方式的轉變，由傳統的家庭養老轉變為家庭養老與社會養老并舉。實際上，養老保障如此，其他方面的保障也如此。當前，農民的社會保障需要重點關注以下問題，一是農民工的社會保障問題。二是逐步建立農村最低生活保障制度。

長期以來，城鄉二元結構在社會保障問題上的反映，就是將大多數農民排斥在正規的社會保障制度之外。在這種社會保障的發展格局下，面對未來收入預期下降、支出預期上升的形勢，農民往往不得不壓縮現時消費，將為數可觀的儲蓄和手持現金留備不測。這是導致近年來農村消費市場擴張乏力的重要原因。因此，面向農民加強正規的社會保障建設，有利于緩解近年來農村市場的擴張困難。農村人口占全國人口的70％；目前農村市場的消費需求，水平低、層次也低，城鄉之間存在巨大的消費斷層。擴張農村市場的意義，不僅在于能夠產生簡單的數量意義上的擴張效應，更在于能夠延長我國現有產業的生命周期，改善整個經濟的循環關系，緩解包括城市企業在內的企業經營狀況，擴大國民經濟吸納就業的能力。這對于整個社會保障體系建設的“開源節流”，（注：這里所說的開源節流，分別是指增加社會保障的資金來源，在失業保障等方面，減少社會保障的支出壓力。）都是有益的。因此，加強農民的社會保障體系建設，與加強市民的社會保障體系建設之間，固然有相互矛盾的一面，比如爭奪資源；也有相互促進的一面。通過它，可以消除農民的后顧之憂，促進農村市場的擴張，進而促進市民社會保障“開源節流”。

5.積極開拓農民正規社會保障基金的多元融資渠道

可在科學測算、加強試點的基礎上，將農民的土地轉讓所得，拿出一個固定的份額，用于建立農民的社會保障基金。土地資本化不僅適用于農業用地不改變用途的情況，也適用于農業用地轉為非農用地的情況。在城鎮化發展中，對于農轉非的土地，積極探索多種形式的土地證券化思路，促進土地的資本化開發，實現以地生財，以地建立正規的社會保障基金，也能明顯地提升土地的保障功能。比如，鼓勵農民采取土地入股等形式，參與城鎮擴張地帶的土地開發；或通過土地證券化，直接進入土地一級市場。在農民入股所得或土地證券化所得中，拿出一個固定的比例，納入相應城鎮的社會保障基金，使轉出土地的農民，此后享有與所在城鎮人口同樣的社會保障待遇。結合相關政策或法律的調整，發展以土地使用權或所有權抵押為特征的土地金融，提高城鎮化過程中的融資能力，加快土地開發或增值的進程。此外，市以上政（論文庫）府可以根據當年的城鎮開況，從財政收入中劃出一個固定的比例，用于建立農民的社會保障基金。

農民正規社會保障的資金來源，還可有另外兩個渠道，一是鄉村集體資產的收益，包括集體資產改制中收回的價值形態的資產，以及股權收益、租賃收益等。二是發行國債的部分收益、部分國有資產和國有企業收益，包括上市公司國有股減持的部分所得，國有企業轉制中的資產拍賣、變現所得和股權收益。這些國債收益、來自國有資產和國有企業的收益，轉入國家財政，再通過轉移支付等形式，支持農民的土地外社會保障體系建設。國有資產是全國人民所有的資產，不是城市人獨有的資產，更不是國有企業職工獨有的資產。因此，在國有資產和國有企業的收益中，應該有屬于農民的那部分資產收益。否則，就是對農民利益的侵犯和剝奪。至于農民正規社會保障基金的增值問題，限于篇幅，在此不作專門分析。

【參考文獻】

1.周其仁等，1987，《發展的主題》，四川人民出版社。

2.張紅宇，2001，“正確看待農村土地撂荒現象”，《中國經濟時報》7月31日。

3.方青，2001，“農村社會保障；回顧與前瞻”，《中國農村觀察》第3期。

4.齊莉梅，2001，“廣東省農戶養老資源與養老保險制度需求調查”，《中國農村發展研究報告·2》，社會科學文獻出版社。

第6篇：社會論文范文

1.1公務員較高的社會地位和穩定的福利待遇

即使社會發展到今天，人們的思想已經得到了空前的解放，一些傳統的舊思想不斷的遭到淘汰，但是在對待公務員的態度上，從古代到現在，似乎沒有發生根本性的變化。在古代，科舉制的實行是選拔國家公務員的主要途徑，要想改變平民務農的低微的社會地位，就必須通過參加科舉考試的選拔，才能進入統治階層。而現今，隨著改革開放的不斷深化以及我國的公務員制度的因素，公務員成為了僅有的最具有保障性的職業。古代的社會成員的等級劃分嚴格，不同等級的身份享受不同的待遇，具有不同的社會名望，官僚自然居于普通老百姓之上，在普通老百姓的心中這就形成了一種對官僚這一階層的仰視和羨慕的社會心態。個人的地位、身份是由社會中其他成員的道德價值觀評價所決定的，“學而優則仕”的思想已經深入人心。在福利待遇方面，公務員一般享受相對穩定的工資和福利，其中很重要的是公務員能享受開支報銷、住房補貼、解決戶口問題等，這都深深吸引著廣大學子，不用擔心“下崗”，以人們思想中依然存在的求穩心態來看，公務員依然是他們的第一希望選擇的對象。

1.2我國的市場機制還不夠完善

雖然我們改革開放已經經歷了30多年的不斷發展，但是以市場為主導的機制尚未完全形成。大學生考公務員熱本身就已經反映出這一問題。在這里，一方面是由于這些單位部門有著良好的福利待遇；另一方面，這些部門享受著各種社會資源的優先配置，而市場機制要求社會資源必須在市場的機制下調節來配置，從而達到最大的優化利用。顯然，政府的權力干預是導致這一問題的關鍵因素，管理的因素大于服務的因素，這些都使得市場機制不能有效地發揮它應該發揮的作用，社會資源的分配不均衡，自然導致人們涌向資源豐富集中的地方或者是有權配置這些資源的地方，大學生考公務員熱也就某種程度可以看成是一種對社會資源的優先占有。一些企業在招聘大學生的過程當中存在著不合理和違法操作的現象，比如與學生簽訂不平等的勞動合同，騙取學生的報名費、體檢費等，對一些畢業生有歧視行為，不給畢業生上“五險一金”等，這些市場中的負面因素潛移默化的影響著畢業生的就業選擇，種種不確定因素迫使大學生更青睞于公務員這一安全的避風港。

2大學生考公務員熱的對策措施探究

2.1引導大學生轉變就業觀念

高校在思政和就業教育過程中應進一步加強大學生對于公務員的認識，為人民服務是公務員的核心素質，而大學生往往關注于公務員給自己帶來什么好處，這是典型的功利主義思想在作怪，應該予以摒棄。公務員并非人人適合，很多學生盲目地跟從大眾選擇，而忽視了真正適合自己的工作，這也是不可取的。應腳踏實地、勇于創新、親身實踐，才能找到適合自己的職業并取得非凡的業績。

2.2嘗試改革公務員制度

公務員的社會地位和福利待遇相比一般職業來說具有相當大優勢，這是大學生追捧公務員的一大主因。因此，要想更好地完善公務員制度，就必須進行一些必要的改革。首先，嘗試在一定范圍內試點公務員聘任制度，獎優懲劣，打破“鐵飯碗”，公務員不再是終身無后顧之憂，這有利于公務員隊伍素質整體上升；其次，要完善公務員定期考核制度。這有利于公務員更好地為人民服務，克服思想；最后，進一步進行行政體制改革，較少政府干預，多讓位于市場調節。

2.3健全以市場為主導的機制

第7篇：社會論文范文

社會保險經辦管理服務工作首先要實現“廣覆蓋、多層次、可持續”的參保，有效地保障企業每一個員工，使參保率達到100%；能夠為油田駐地各單位、邊遠山區等分散的參保人員提供就近、方便、快捷的辦理社會保險業務的條件。

1.群體利益要平衡。完善制度要考慮不同的用工之間利益平衡，例如：不同性質的用工在繳費比例，醫療費用報銷政策、社會保險待遇等方面做到統一。基本保險與補充保險相結合。建立基本保險與補充保險（企業年金、補充醫療保險等）相結合的多層次保障制度，提高員工退休后的生活水平和就醫保障水平，是有利于增強企業人才競爭力的制度設計。運行模式可多元、靈活。通過單位員工統一參保、業務托管、特殊群體到指定點參保等多種形式開展經辦服務。

2.管理制度框架設計遵循管理制度設計符合石油企業的職業特點，并借助石油企業信息化平臺的優勢，實現制度的規范化、專業化、信息化，以持續提高工作效率和經辦管理服務水平。規范化指統一、規范和完善基本養老保險、基本醫療保險、失業保險、工傷保險、生育保險的參保登記、基金征繳、待遇審核、待遇支付、財務管理、稽核監督，以及個人賬戶管理等各環節的技術要求和業務操作規程。它是實現科學管理和優質服務的基礎。專業化指培養經辦業務專業化人才，并依據國家、行業或企業標準，制定適應于社會保險業務的標準和細則，統一操作要求、技術要求、工作質量要求，解決經辦人員在業務操作、管理服務活動中應達到什么標準的問題。信息化指構建社會保障管理信息系統，滿足日益增長的社會保險業務經辦需要，實現局域聯網、遠程數據通信、常規統計信息一體化管理。采用先進的信息網絡技術，充分利用社會保險信息資源，優化和提高社會保險經辦管理及服務水平。對社會保障基金實現有效的調撥和運營，嚴格控制行政開支，規避風險。網絡建設遵循標準化原則，即：統一使用省級統籌指定的養老保險業務管理系統軟件、中油財務系統軟件，實現繳費、社會化發放、行政財務、服務查詢全方位對接和可控。

二、“三個層面”的管理模式

保險構、人事勞資、離退休管理、社區綜合服務、醫療衛生等部門霍江梅黎英長慶油田礦區服務事業部社會保險中心陜西西安710201和各參保單位的工作需要相互銜接，才能有效推進社會保險工作開展。就實現多單位崗位責權分明、協調運行的體制，我們以“三個層面”的職能分析，落實崗位責權。

1.第一個層面是社會保險機關部門的職能作為社會保險工作的決策層，主要職能是：貫徹執行國家、所在省區和集團公司有關政策規定，并擬定和修訂企業各險種實施辦法、方案和細則，加強隊伍建設，指導社會保險業務的開展。例如：擬定五大險種和企業補充保險有關實施辦法和細則，內容涵蓋新參保業務、日常業務規范、編制社會保險基金年度收支預算、收集測算公布有關統計數據、編制社會保險統計報表和會計報表、臺賬、提出確定定點醫療機構的意見、工傷職工保險待遇檔案的建立和管理，社會保險業務人員的培訓等等。

2.第二個層面是區域性社會保險窗口的職能它是企業社會保險工作的執行層，是社會保險機構的經辦服務窗口，直接面向參保單位和個人，是聯系社會保險工作與參保人的橋梁和紐帶，例如：對來訪人員業務服務和政策解釋；社會保險和企業補充保險信息管理的日常維護；收集匯總參保單位數據增減變化情況；定期給參保單位提供《基本養老保險個人賬戶對賬單》、《基本養老保險繳費記錄》、擬退休人員相關資料；支付離退休人員養老金和企業補充保險、喪撫費；基本養老金調標、參保人員就診就醫管理和醫療費用報銷、轉外就醫、特殊慢性病申請及認定所需資料的收集、初審和上報；員工工傷保險待遇支付等。

3.第三個層面是人事勞資、離退休管理站、社區綜合服務、各參保單位的職能他們是參保人員的權益代表，同時也協助社會保險部門實現保障。例如：申報單位和個人繳費基數、職工參保信息；填制、公示擬辦理退休手續人員有關資料、信息；按時足額繳納各項社會保險繳費；提供人員增減變化；協助職工提交住院治療、轉院轉診等申請以及住院治療職工資金困難時的協調處理；工傷保險待遇的申報、社會保險相關政策的宣傳等。“三個層面”的職能形成一個閉合的循環管理模式，有效推進了社會保險經辦管理服務工作的開展。

三、取得的成效

第8篇：社會論文范文

這里所謂的權利理論主要是指闡述權利本質的觀點、方法或者學說。由于權利問題在整個法學理論中具有基石性的作用，其牽連甚廣，歷來就是理論家們的必爭之地，因此權利學說也展現出異彩紛呈的局面———源遠流長有之，獨辟蹊徑者亦有之。根據學界的一般看法，僅為大家所熟知的觀點就達十余種之多［2］，其中代表性的觀點有九種：“資格說”、“主張說”、“自由說”、“利益說”、“法力說”、“可能說”、“尺度說”、“正當說”和“選擇說”①。若要對如此眾多的學說一一作解，說明其來龍去脈，分析其是非曲直，實非易事，也非可取之舉。好在理性給我們提供了演繹和歸納的思維工具，可以讓我們在面對一團亂麻時也可以做到有條不紊，游刃有余。從演繹的路徑看去，權利作為一種社會存在，其在邏輯上必然包含三個不可化約的基本要素，即主體、客體和社會性②。首先，權利是作為主體的“人”的權利，所以“主體”是不可或缺的，否則所謂的“權利”只能是無本之木；其次，權利必須是有所指向的，因而作為意志對象的客體也是權利的應有之義，不然所謂的“權利”純粹是無源之水；最后，“人天然是個社會的動物”［3］，人的權利當然也就不可避免地具有社會屬性。如果對這三個基本要素進行進一步分析，我們可以發現：主體和客體是權利的內在要素———它們都是構成權利的本體性要素，社會性是權利的外在要素———它決定著個體權利的范圍和社會界限。以上對權利這一社會存在的一番演繹告訴我們，權利這一法律現象是可以從三個視角去分析和把握的：即主體視角、客體視角和社會性視角。而從歸納的路徑看去，九種代表性的權利學說也的確沒能跳出邏輯分析為其劃定的紅線。具體而言，“主張說”、“自由說”、“選擇說”、應屬主體視角的權利學說，因為它們都側重于從主體及其自由意志的角度來闡釋權利。其中，“自由說”的立足點是主體的自由意志本身，“主張說”的立足點是意志的表達，“選擇說”的立足點則是意志行為。雖然都是主體視角，但由于它們對主體及其意志的關注點不同，所以又形成了不同的學說。“利益說”當屬客體視角的權利學說，因為不論是人身利益、財產利益還是其他利益，都屬于權利的客體。“資格說”、“可能說”、“尺度說”、“法力說”、“正當說”則屬社會性視角的權利學說，因為它們都在不同層面說明了個體權利的社會屬性，也即表明了個體權利應當獲得社會承認。和主體視角的權利學說因不同的立足點而形成不同的學說相似，之所以會出現不同的社會性視角的權利學說，是因為“社會承認”本身具有不同的面向。詳言之，這種“社會承認”既可以是賦予主體某種“資格”﹙面向主體﹚或給予從事某種行為的“可能”﹙面向行為﹚，也可以是劃定行為的“尺度”﹙面向范圍﹚或承諾使用“強力”給予保障﹙面向救濟﹚①，還可以是習慣、道德上的“正當”性評價﹙面向價值﹚②。當然，上述三種視角的劃分是在“理想類型”的意義上做出的，所謂“純粹”的主體、客體或社會性視角的權利學說并不存在，也即是說，各種學說之間難免相互牽連和滲透，呈你中有我、我中有你的態勢。視角劃分的意義在于看清各種學說的理論偏向，以期在認識論上達到“逃離洞穴”的效果。既然現有的權利理論都是基于某種視角而展開的，那么其必然存在解釋力的盲區，且包容性也會大打折扣。有道是“橫看成嶺側成峰”，每一種視角固然都能看到權利的某個面向，但又注定只是那個面向，其局限性是不言而喻的。正如北岳先生所言：“諸解說各自成立之處在于，它們各自都說明了權利概念中的某一要素或兩個要素；它們未能盡如人意，是因為它們都未能全面、總體的闡釋權利概念。”

對此，且容一一道來。首先，權利的主體視角無法觀察到下列權利現象：其一，在公法、社會法以及私法領域中，有些權利是因法律的直接規定或者行政機關的依法授權而產生的，其與個人的自由意志毫無關系。行政法上的“行政法權利”，如行政參與權﹙包括公職權、知情權、批評建議權、控告檢舉權等﹚、行政受益請求權﹙包括獲得物質幫助權、社會保障權等﹚以及行政賠償請求權等等就是如此③。———它們與主體的意志自由、主張和選擇等等無關。此外，勞動法中的休息休假權、勞動合同法定解除權，消費者權益保護法中的消費者懲罰性賠償請求權等等同樣如此。私法領域中也存在著一些與主體意志無關的權利。如，因強制締約而形成的債權請求權、留置權、法定抵押權等等。這些法定權利以法律的規定為其存在的唯一理由，與所謂的個人意志、選擇等等無涉。其已經超出了主體視角的視線范圍，形成了該視角的盲區。其實，它們正好處在社會性視角的視覺范圍內，可以被解釋為法律所賦予的正當、資格、可能等等。———所以，這是主體視角的盲區，卻是社會性視角的視域范圍。其二，無力回應“為何無行為能力﹙包括意思能力﹚者也能享有權利？”這一問題。所謂自由意志只是一種理論預設，即所有的人都具有理性判斷能力。但假設并不等于真實，事實上，能力不健全和無能力者大有人在，法律不可能將這些無意思自治能力之人排除在外①。對此，主體視角權利的學說顯然是無力自圓其說的。正如耶林所指出的，“以意志力為權利本質，也就意味著無意思能力者不能享有權利。”［5］這種情況的出現與“自由意志”的理論預設有關。“自由意志”是被等同于人的理性判斷能力，“主張”和“選擇”則是這種能力的外在表現形式。易言之，如果主體沒有這種理性判斷能力，那么就不可能有“自由意志”、“主張”和“選擇”，也就不存在所謂的權利。其邏輯結果是，那部分沒有自由意志的“人”被排除在“主體”之外，成為了法律上的孤魂野鬼。實際上，在客體視角的“利益說”看來，這部分人享有權利是不成問題的。———因為利益才是關鍵，主體是誰無關緊要。所以，這是主體視角的盲區，卻是客體視角的視域范圍。其三，在人身法中，我們不可能根據“主體視角的權利學說”，將親權、監護權、配偶權等人身權簡單地解釋成為“父母對未成年子女的自由意志”、“監護人的自由意志”、“配偶的自由意志”。因為一旦“子女”、“被監護人”或“配偶一方”成為了他人自由意志的對象，那么他們就成了“外在物”和“客體”，也就喪失了自由，就不再是一個真正的“人”。———而“法的命令是：‘成為一個人，并尊敬他人為人’。”［6］所以，這是與法的本質相矛盾的。正如康德所言：“對人權的獲得，絕對不能是原始的和專斷的。因為這樣的獲得模式不符合我的意志的自由與其他每一個人的自由之間要取得和諧的原則，所以，這樣的模式是錯誤的。”

究其原因，在主體視角的學說中，主體以外一切的都成了客體———即，不論是“自由意志”、“主張”，還是“選擇”，其所指向的對象都是作為客體而存在的。但問題是，“他人的自由意志”是不能作為“客體”的，否則，“人”就成了“客體”。———這是由意志的內在規定性所決定的。既然如此，親權、監護權、配偶權等身份權當然不可能在主體視角的范圍內得到合理的解釋。其次，權利的客體視角與主體視角相似，它也無力回應自己視域以外的某些權利面向：其一，其無法解釋那些與私人利益無直接關聯的權利②。如環境法上的環境公益訴權，公司法上的股東代表訴權以及上文所說的行政法上的權利等等。以環境公益訴權為例，雖然法律上賦予了公民以提起環境公益訴訟的權利，但事實上，并不是所有公民對被損害的環境都具有某種利益。而且，在司法實踐中，提起公益訴訟的主體與損害事件所涉環境利益有時候根本就是風馬牛不相及的①。出現這種情形的原因與主體視角的第一種情況極其相似：主客體視角都是建立在個體主義方法論基礎上的，而環境公益訴權等恰恰已然溢出了個體主義權利的范疇。所以，它們是客體視角的盲區，卻是社會性視角的視域。其二，無法合理地解釋某些含有“不利益”因素的權利現象。根據功利主義的解釋，權利就是利益，而利益就是對幸福的追求，所以權利與幸福相關。既然權利意味著“給利益有關者帶來實惠、好處、快樂、利益或幸福﹙所有這些在此含義相同﹚，或者傾向于防止利益有關者遭受損害、痛苦、禍患或不幸﹙這些在此含義也相同﹚”［8］，那么，權利人放棄權利就是不可想象的﹙因為那會減損幸福，增加痛苦，并與權利自相矛盾﹚。而事實卻是，人們經常會放棄自己的權利———無論這會給自己帶來幸福還是不幸，比如，放棄財產所有權、免除他人的債務等等。實際上，這種現象在主體視角的權利學說看來是完全可以理解的，因為棄權與利益和幸福無關，只與自由意志、選擇有關。所以，這是客體視角的，卻是主體視角的地盤。其三，與主體視角一樣，客體視角的權利學說無法對人身法﹙或者說婚姻家庭法﹚中的親權、監護權和配偶權等身份權作出令人信服的解釋。以親權為例，根據客體主義視角的邏輯，未成年子女的人身和財產應該是其父母的某種“利益”，而既然是父母的利益，那么也就不可能同時是子女的利益。其結果是，子女不再具有獨立的財產和人格，其人身和財產﹙以致于子女整個“人”﹚都成了父母的“利益”。———而這著實是一個讓人瞠目結舌和避之唯恐不及的論斷，監護權等身份權之性質之爭由此而起。學者中，據上述理由斷然否定監護在性質上為民事權利有之②，出于實用主義而堅持其為民事權利者亦有之③。最后，權利的社會性視角仍然無法窺得權利之本體。由于該視角所主張的“社會承認”本身存在多樣理解的可能性，因此，首先應該對所謂的“社會承認”做一番交代。事實上，“資格”、“可能”、“強力”、“尺度”以及“正當”都是權利之“社會承認”在不同層面上的主觀存在樣態，而這些主觀樣態在客觀上則通常表現為法律、道德或宗教規范。在權利理論中，之所以會出現客觀權利與主觀權利之分，原因就在于權利既有其主觀樣態又有其客觀形式。當然，在法律實證主義看來，所謂的客觀形式僅是指法律，客觀權利也僅僅是指客觀上表現為法律的權利———道德規范或宗教規范中的權利仍然屬于主觀的范疇。對此，凱爾森就說過，“如果有法律權利問題的話，就一定要預定一個法律規則。在有法律之前就不能有什么法律權利。”

“法律權利就是法律。”［9］龐德也曾有言：“法即權利，權利即法的觀念完全是近性觀念的產物。”［10］不論我們如何厘定權利社會性之主觀樣態和區分權利之客觀形式，社會性視角的最大缺陷始終是：其無力直面“什么是權利？”這一問題。詳言之：﹙1﹚如果將權利解釋為主觀樣態的“資格”、“可能”、“強力”、“尺度”以及“正當”等，那么我們仍然可以追問，“為什么會賦予這種‘資格’？”“為什么會存在這種‘可能’？”“為什么會給與‘強力’的保護？”“為什么這種‘尺度’是正當的？”以及“為什么這是‘正當’的？”———顯然，權利的社會性視角自身是無法回答這一系列問題的，因為所有可能的解答路徑都會將其拽回到主體視角或客體視角的老路上去。道理很簡單，“資格”、“可能”、“強力”、“尺度”以及“正當”的背后所隱藏的，不是人的自由，就是人的利益，別無其他。而自由也好，利益也罷，其都是具有社會限度的———自由有自由的限度，利益有利益的限度。也就是說，對權利的界限和范圍的劃定在方法上不是自足的，它需要借助于構成權利本身的內在要素。所謂皮之不存毛將焉附，沒有權利，何談權利的范圍？在這個意義上講，社會性視角實際上可以被還原為利益的社會性視角和主體的社會性視角兩種。以“尺度說”為例，從主體視角看，所謂尺度就是人的自由的尺度，即“你的意志的自由行使，根據一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。”［7］從客體視角看，所謂尺度就是人的利益的尺度，即“他的那份一經確定，他就應該以此為限，并且對集體不能再有任何更多的權利。”［11］———其他如“資格說”、“可能說”、“強力說”、“正當說”等莫不如此。﹙2﹚如果將權利解釋為客觀權利，那么“法律權利就是法律上的權利”，“道德權利就是道德上的權利”等等諸如此類的口號無非就是自娛自樂式的同義反復。相應的，“權利就是‘法律’賦予的‘資格’、‘可能’、‘強力’等等”之類的回答只是把問題轉化為了“什么是法律？”這一更為棘手的問題，“什么是權利？”則仍舊是個謎。由此觀之，社會性視角只是看到了權利的主、客觀存在樣態﹙即法律上的或非法律上的“資格”、“可能”等等﹚，其描述的僅僅是權利的外在界限和范圍，卻無力參透權利的本體———所以，最終也只能鎩羽而歸。從還原論的角度來看，社會性視角的權利學說在本質上仍然屬于主體視角或客體視角，因為這里所謂的社會性不過是主體的社會性和利益的社會性而已。綜上所述，既有權利學說都是站在某個角度來分析“權利”的，它們或許看到了權利的某個方面或者某些要素﹙即認識了權利的部分﹚，但卻始終未能窺得權利的全貌［12］。其中，權利的主、客體視角各自看到了權利本體的某些內在要素，權利的社會性視角看到了權利的外在要素。從解釋力上來說，主體視角需要客體視角彌補其不足，反之亦然；而主、客體視角則需要社會性視角彌補其不足，反之亦同。這樣看來，以部分來解釋整體的視角性權利學說是注定只能看到權利的某一面向而無法窺其全貌。接下來的問題是，如果我們綜合三種視角，并將主體、客體、社會性三種要素疊加整合，是否就可以揚長避短，揭開“何為權利？”的謎底呢？①———答案無疑是否定的。亞里士多德就說過，整體“由若干部分組成，其總和并非只是一種堆集，而其整體有又不同于部分。”［13］也即，“整體大于部分之和。”哲學系統論更是告訴我們，“系統是由若干要素組成的具有一定新功能的有機整體，各個作為系統子單元的要素一旦組成系統整體，就具有獨立要素所不具有的性質和功能，形成了新的系統的質的規定性，從而表現出整體的性質和功能不等于各個要素的性質和功能的簡單加和。”［14］結構主義則認為，“結構本身并不簡單地等同于要素的總和。相反，結構具有其內在的整體性，具有超越元素總和的意義與功能。”

因此，權利是一個整體，更是一個系統，它顯然已經大大溢出了由各種要素堆砌而來的“綜合說”的涵攝范圍。事實上，任何一種綜合性的權利學說都逃不出非主體即客體的權利二元論魔咒。造成這種權利二元論局面的認識論根源在于，我們的理智運用分析思維將權利分割為了一個個組成它的要素，并進而將這些孤立的要素等同于了權利。這種分析思維是理性的科學的思維方式，它讓我們在解剖中看清了權利的內部要素和構造。但問題是，權利是一種不同于這些要素和構造的復雜的異質性存在，而對于如何揭示該異質性，理性的分析思維顯然是無能為力的。借用柏格森的“綿延”理論來說，權利“就像一段音樂，我們總是在總體上感受它，而不是將它區分為一個個組成它的音符。我們當然可以通過理智來區分那組成它的一個個音符，但這時音樂實際不存在了。”［16］實際上，權利二元論是由主客、物我、身心二元分立的傳統哲學二元論所決定了的。因為在這種二元論看來，不論是權利還是其他存在物，它們在本體論上不是精神的、內在的、主觀的，就是物質的、外在的、客觀的。所以，想要走出權利二元論，我們就先得進入哲學二元論，在搞清其來龍去脈之后，再謀求可能的出路。

二、實踐哲學與社會空間

自亞里士多德提出“知識就是美德”以降，西方哲學就是理性主義的天下，而笛卡爾的“我思故我在”更是將理性的“我”確定為了知識可靠性的基石，“我”或者說主體從此成為了近代西方哲學的核心。當主體被建立起來之后，主體之外的一切存在物就成了與之相對立的客體，主客體對立由此形成。“理性、意識、精神﹙主體﹚對世界﹙客體﹚的關系問題，或者說，心物、思有關系問題，被明確地當作哲學基本問題。”［17］在近代西方哲學史中，盡管經驗主義和理性主義對知識來源的看法不同，但理性卻自始至終都是真理的裁判者。可以說，“主體和理性互為表里，撐起了近代西方哲學的大廈。”

但是，主客體二元論卻帶來了兩個棘手的難題：一是，既然主體不同于客體，客體外在于主體，那么主體的理性又何以能夠獲得有關客體的真正知識？二是，既然世間萬物都是由主體去認識的，那么客體到底是客觀的物質，還是主觀的精神？對象的統一性又在哪里？———前者是哲學認識論的問題，后者是哲學本體論的問題。傳統形而上學一直專注于回答“世界是什么？”這一本體論問題，但“世界是什么？”其實就是“我認為世界是什么？”，也就是說，本體是我們認識的結果，是我們觀念的產物。那么，為什么我的認識是正確的、合法的？我有哪些認識能力？這些認識能力何以保證我對世界的認識是可靠的？———對于這些問題的追問將西方哲學推向了對人的認識能力的研究，這才有了近代西方哲學的認識論轉向，有了康德的《純粹理性批判》。康德從理性批判入手，認為理性只能認識現象界，而不能認識物自體和本體界。他說，上帝存在、意志自由和靈魂不滅等等是理性所不能及的，所以“我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置”［18］。在現象界，知識的可靠性源于理性的先天認識能力，即，是人的先天認識能力將規律賦予了自然界，而不是因為自然界本身具有客觀規律，即“人為自然立法”。這樣，康德將理性推到了前所未有的高度，并將我們的世界分割為了現象和本體界。其結果則是，不單我們生活于其間的世界被活生生地撕成了兩半，而且在本體界，人與客體之間溝通的可能性或者說希望變得越來越渺茫，主體與客體間對立也日益嚴重。康德之后，費希特、謝林、黑格爾等人都致力于消除這種主客體二元論，試圖將主體與客體、現象與本體統一起來。“斯賓諾莎‘實體就是主體’的思想給了黑格爾極大的啟發。”［16］黑格爾說：“一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”

“實體就是我們通常講的一個實在的東西，主體就是我們通常講的這個東西的能動性。在黑格爾看來，如果一個東西真的是實體的話，那么它就是主體，實體只不過是主體的能動性的一種表現而已。”［20］在黑格爾那里，世間萬物﹙包括人在內﹚都是絕對精神﹙即邏各斯或者上帝﹚按照形式邏輯創造出來的，絕對精神通過自我否定而外化為自然界，自然界再通過自我否定從其內部產生出人的精神，因此，人的精神是上帝通過“道成肉身”，經過辯證的否定之否定的過程而產生出來的。這樣看來，一方面，人的精神是從自然界中產生的，我們所說的主體其實孕育于客體之中；另一方面，自然界是能動的，充滿了“動起來”﹙海德格爾所說的“存在起來”﹚的可能性，它們都具有走向人的可能性，如馬克思所言，“自然是向人生成的，向人的精神生成的。”﹙馬克思《經濟學手稿》﹚所以，主客體在黑格爾看來都是絕對精神的自我展開，是絕對精神外化的辯證的歷史過程，人和自然都是上帝根據他的“形式邏輯”創造出來的，它們在本質上是無差別的，都是絕對精神的外化———即使說有差別的話，也僅僅是指它們各自處于絕對精神的不同歷史階段和邏輯層次而已。但是，黑格爾的主客體同一是以他的作為存在理性的絕對精神為依歸的，這種客觀唯心主義和理性主義的立場使得他在將主客體統一于絕對精神的同時，又在不經意間將抽象的理性置于了至高無上的地位。理性成了真正獨斷的理性，主客體分裂看似被消解了，但卻是以客體被抽象的理性所吞噬為代價的。黑格爾不但沒有解決主客體二元分立的問題，反而將主客體對立極端化了，理性主義走到了近代西方哲學的頂峰，他那無所不包的思辨哲學體系在他死后不久也就轟然崩塌了。人們開始從不能解決實際問題的哲學思辨轉向真實的生活世界，費爾巴哈、鮑威爾、馬克思、斯蒂納等等都開始把目光轉向有血有肉的、活生生的、具體的人以及人的實踐活動。主客、心物、思有問題不再是純粹思辨領域中絕對分立的兩極，主體與客體不再是靜態的、抽象的彼此對立的關系，而是被統一于能動的、具體的人的實踐活動之中。馬克思就說，“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”

“全部社會生活在本質上是實踐的。”［21］由此，在對黑格爾哲學的反思和傳統形而上學的背叛中，西方哲學的一部分開始從本體論、認識論轉向實踐論。與以往思辨的形而上學不同，實踐哲學強調，真理存在于我們的實踐之中，而非在我們的思維之中。關鍵的問題不在于“我能認識什么？”、“我應該做什么？”和“我可以希望什么？”①，而在于我們實際上“做了些什么？”﹙即人的感性實踐活動﹚，即哲學的基本問題不在于認識，也不在于本體，而在于實踐。所以，在實踐哲學看來，主體也好，客體也罷，它們作為抽象的存在都是沒有意義的———所謂的主客體關系也只是個偽命題，其只有在實踐的語境中才能獲得真正的理解。實踐哲學將實踐作為一種本體或者方法，即所謂的實踐本體論和實踐方法論。本體論實踐哲學將實踐作為世界本體，其理論要旨在于，“將實踐置于邏輯優先的地位，用實踐去中介并規定各種世界要素，從而使實踐成了一種新型本體。”［22］根據實踐本體論，實踐是一種不斷生成著的人的活動，其本身在邏輯上是一個自在自為的本體。物質、精神，存在、思維，客體、主體等等都是在實踐之流中所形成的表象，它們都是在實踐中獲得其規定性和存在意義的。離開了實踐，人就僅僅是抽象的人，精神就無所依靠，而物也會淪為無意義的虛無，失去其存在的價值。實踐是溝通精神與物質、主體與客體、思維與存在的中介，也是它們的同一性所在。因此，在實踐本體論看來，“物質、存在、客體、自然等跟它們的對立面即精神、思維、主體、人等都不是外在分立的，而是在對象化和非對象化的辯證運動中彼此交融的。”［22］“感性活動即實踐才是一個真正的本體論范疇。只有以人的感性活動為根據，思維與存在、主體與客體、自由與必然、有限和無限的矛盾才能得到合理的解決。”［23］如果將實踐哲學看作是一種方法論，那么它就不再是一種終極意義上的本體，而是解釋和看待世界的方法，物質、精神等等都可以被看作是實踐的產物，都可以在實踐中得到合理的解釋。所以，不論是實踐本體論還是實踐方法論，兩者都將主客、物我、思有視為人類實踐活動的辯證統一，實際上具有殊途同歸、異曲同工的效果。哲學以實踐性為其最本質的特征，歷來被認為是一種實踐哲學。他“批判了黑格爾的理念先于實踐的唯心主義，提出將黑格爾的哲學‘倒過來’，即實踐先于理念。”［24］他說，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”［21］“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的彼岸性。關于離開實踐的思維的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。”［21］在1845年的《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思明確地將實踐界定為人的現實的感性活動，從而使實踐概念成為了一個本體論范疇［23］。馬克思所說的“實踐”不是單純的、人改造自然的生產實踐活動﹙人與自然之間的關系﹚，它同時還具有社會生活實踐的涵義———兩者是互為因果，相輔相成的。即，人在通過生產實踐活動改造自然界的同時，也是在塑造人與人之間的社會關系，易言之，人與人之間的社會關系是建立在人們的生產實踐活動基礎上的。正如馬克思所說的，“一切生產都是個人在一定社會形式中并借這種社會形式而進行的對自然的占有。”

因此，實踐即是人的自然實踐，也是人的社會實踐，它是具有社會性和歷史性的，只有明確了這一點才能正確理解和把握實踐哲學與傳統思辨哲學的根本不同。———雖然黑格爾也強調精神的外化，但那只是純粹思辨的“自我意識”的自我揚棄，和“他者”無關，因而不具有社會性①。葛蘭西繼承和發展了馬克思的實踐哲學思想，其闡發了在馬克思那里還并不系統的實踐哲學思想，并明確提出了實踐一元論。他提出，“是一種實踐的‘一元論’。哲學以實踐為前提，傳統的主客體對立在人的具體的歷史的實踐活動中實現了統一，從而真正實現了哲學上的一元論。”［26］接著他又對“一元論”進行了解釋：“一元論這一術語將表達什么意義呢？當然不是唯物主義的，也不是唯心主義的。這一術語將標明在具體的歷史行為中的對立面的同一性，也就是與某一種被組織起來的﹙歷史化了的﹚‘物質’與人所改造的自然不可分地聯系著的具有具體性的人的活動﹙歷史———精神﹚。”［27］他的意思是說，客觀的物質和主觀的精神都不是第一位的，它們都不可能在自身中獲得同一性，只有實踐才能實現兩者有差別的辯證同一。詳言之，離開了生產實踐，人的精神﹙理性、沖動、情感或者其他﹚就只是純粹的內在，是抽象和毫無意義的精神，離開了生產實踐，物質也會變得毫無生機，失去其存在的意義，因此，純粹的靈魂和純粹的物質都是空洞的①。相反，人的理性只有通過實踐﹙物質生產活動﹚外化在勞動成果﹙工業社會的產品﹚之中，才能成為現實的理性，而自然界也只有通過人的實踐﹙物質生產活動﹚才能成為“真正的、人類學的自然界”。繼馬克思和葛蘭西之后，實踐哲學的上述思想被進一步發展，實踐作為一種本體論或方法論在各個學科領域被具體化為了“社會空間”這一范疇，并在哲學、社會學、政治學、美學以及人文地理學等領域掀起了一場空間研究的熱潮———被稱為社會科學領域內的“空間轉向”。其中，列斐伏爾無疑是這一“轉向”的開創者和引領者。一般認為，其“最重要的貢獻是將辯證唯物主義基礎從時間移向空間。”他從空間批判入手，以實踐哲學為方法，提出了所謂的“空間三元辯證法”。他認為，超越物質與精神、主體與客體二元論的唯一出路在于人類的歷史實踐活動，而承載這一歷史實踐活動的具體范疇則是社會空間。社會空間是由人的實踐活動所創造的，是對純粹物質空間和精神空間的否定和揚棄，是物質與精神的辯證統一，也即，是“源自于對物質空間———精神空間二元論的肯定性解構和啟發性重構。”“列斐伏爾的學生愛德華•蘇賈接受了他的觀點，并將他的社會空間生產的‘三元辯證法’理解為‘第三空間’。”“第三空間”具有列斐伏爾所謂社會空間的多重含義，它既不同于物理空間﹙第一空間﹚，又不同于精神空間﹙第二空間﹚，是超越所有空間的混合物。

那么到底什么是社會空間呢？———這個問題我們還是得從實踐哲學談起。實踐哲學強調人的行動和感性實踐是人和周遭世界的本質所在，人的理性、靈感、沖動等等如果停留在純粹內在的狀態而沒有付諸行動﹙外化﹚，那么對于人和外在自然界都是沒有意義的。馬克思在說人在本質上是“一切社會關系的總和”以及“全部社會生活在本質上是實踐的”時，他的意思其實是，只有現實地從事著生產勞動、進行著社會生活實踐的人才是真正意義上的人，人的本質在于勞動和實踐，而不在于抽象的理性或認識。人在生產實踐活動中創造了“人化的自然”，使先在的“自在的自然”獲得了價值和意義，同時也塑造了人與人之間的關系﹙即社會關系﹚和主體自身。所以，人的現實的存在﹙即生活于“人化自然”中的人和社會中的人﹚在其本質上是實踐的，人也只有在不斷地實踐和行動中才能獲得其現實性，總之，除了實踐之外，其他什么都不是。正如薩特所說，“人只是他企圖成為的那樣，他只是在實現自己的意圖上方才存在，所以他除掉自己的行動總和外，什么都不是；……。”［32］如果說對于存在主義哲學而言“存在先于本質”的話，那么對于實踐哲學來說，就是“實踐先于本質”①。———一切的本質都是在實踐中形成和造就的，沒有實踐就談不上現實的人，外在的自然就會變得毫無生趣。“社會空間”就是這種實踐哲學的種子在政治學、社會學、人文地理學等土壤里開出來的花朵。在哲學上，“實踐”是一切存在的本質，是先于物質和精神的第一存在，是能夠實現物質與精神辯證統一的范疇，而在社會科學領域，“實踐”則以一種形而下的形式體現在我們的日常生產、生活實踐﹙也就是具體的實踐﹚當中。通過日常生產、生活實踐，人類制造出了自己所需的各種物質生活資料、工業產品以及其他人造物，并在這個過程中建立起了人與人之間的社會關系。當這些實踐的結晶，即各種人造物和人與人之間的社會關系被當作一個整體加以考察時，它們就構成了我們的生存空間，也就是列斐伏爾那里的“社會空間”﹙或蘇賈所說的“第三空間”﹚。我們可以說，社會空間是形而上學的“實踐”在生活領域落實以后的抽象，它不是純粹的物質或精神，而是物質與精神的辯證統一和對它們的超越。對此，我們可以從三個方面來把握：首先，社會空間是以物以及物種所包含的各種社會關系為內容的整體性的范疇。房屋、街道、生活用品、交通工具、山川美景等等都是具體的物，但社會空間既不是這套房屋，也不是那條街道，而是以這些具體的物以及這些物所包含的社會關系為內容，并在此基礎上進行整體抽象所形成的空間。社會空間并不是某個物，后者只是前者的內容，而且不是唯一的內容。如列斐伏爾所言，“社會空間不是諸多事物中的一件事物，也不是諸多產品中的一件產品。”

這是因為，實踐創造出來的物并不是孤立的、自在自為的物，而是被實踐主體納入其控制范圍，其他主體不得侵犯的物。它蘊含著人與人之間的某種關系，具有某種社會屬性。比如，一輛汽車不僅僅是在物理形態上有四個輪子，并能由引擎驅動的交通工具，其更深層的涵義在于它是某人的汽車，是別人不得隨便占用的汽車，是包含著某種社會屬性的汽車。所以，社會空間是對主體所擁有的各種物以及它們所蘊含的社會關系的整體抽象。它就像一個容器，裝滿了各種物質資源及其所夾雜的各種社會關系。———當然，這個容器不是先驗存在的，它是在主體創造各種資源的實踐過程中同步構建起來的。如果將社會空間中的各種資源拿出來單獨考察，那么就形成了各種具體的社會空間。比如，某人購買了一套房子，那么以這套房子為內容的空間就是具體的社會空間。當然，我們不能說這套房子就是社會空間。因為物是社會空間的內容，社會空間是物的容器﹙實踐構建的容器﹚，兩者是完全不同的范疇。房子雖然是空間的內容，但不是唯一的內容，房子以及房子所攜帶的各種社會關系的整體才是社會空間。從具體社會空間這個側面講，作為整體的社會空間其實也可以被理解為對所有具體社會空間的一種抽象。其次，社會空間是以物質和精神為內容的，但卻不是純粹的物質或精神，而是兩者的辯證統一。這里包含兩層意思：﹙1﹚所謂的純粹物質或精神是不存在的。譬如，房屋似乎是純粹的物，其實大謬不然，因為房屋的建造、買賣、使用等等無不凝結著人的設計、勞動、意志等等精神性要素，沒有了這些，所謂的房屋是無法想見的。又譬如，痛苦、快樂、欲望、理性、激情等等似乎都是純粹的精神，但事實上，精神首先得依附于身體并通過身體這個物來表達，其次還需要以物質為載體加以凝結、固化和體現﹙如建造、購買房屋以滿足欲望﹚。所以，實踐領域內的空間既是精神的又是物質的，兩種要素始終渾然一體，不可分離。﹙2﹚這種不純粹的，既有物質要素又有精神要素的作為統一體的空間才是社會空間。通過勞動、生產等社會生活實踐，人在將自己的精神外化到物質之中的同時，也將物變成了具有精神的東西，變成了“人化”了的東西。人與自然，物質與精神在實踐中達到了統一，實踐是它們永恒的催化劑，社會空間則是這些不斷生成著的統一體的共同的名稱。在這個意義上講，把人看作是離開自然界的、黑格爾那里的絕對精神，以及把自然界看作是離開人的、牛頓力學中的那個自然界，都是不完整的。“所以馬克思認為：‘完成了的自然主義就是人本主義，完成了的人本主義就是自然主義。’”［20］海德格爾則更進一步，在他看來，“空間并不是人的對立面。它既不是外在的對象，也不是內在的經驗。”“空間首先并不是一個物理的環境，它是以人類主體的存在為中心來加以組建的人與事物之間的前理論的關系狀態。”

最后，社會空間是個體性與社會性的辯證統一。人的實踐不僅是個體對自然界進行改造的勞動實踐，更是人與人之間進行交往的社會生活實踐，所以，作為實踐結果的社會空間不可能只是個體的空間，而應該是具有社會性的空間，是個體性與社會性的辯證統一體。社會空間的個體性是指，社會空間作為個體的生存空間具有私密性、獨占性、排他性等特性。社會空間是個體實踐所形成的，每一個社會空間都是實踐主體的私人地盤，也可以說是他們的個人王國。主體理所當然地有權對社會空間中的物進行事實上的使用和處分。所謂社會空間的社會性是指，人通過實踐所創造出來的、作為個體的社會空間，只是該共同體成員所創造的數以萬計的社會空間中的一個，它們都是在人與人的交往過程中被構建起來的，其存在也應當得到社會共同體成員的承認。這里包含兩層意思，一是社會空間的產生具有社會性；二是社會空間的存在具有社會性。在現代社會，勞動分工使得個人對社會的依賴性不斷增強，交換成為了生活必須，以致于美國社會學家布勞將友誼、愛情、禮貌、幫助等等都視為了交換對象［36］。當這種勞動分工和交換成為社會共同體得以連結的根本紐帶時，就形成了涂爾干所說的“有機團結”的社會。在“有機團結”的社會中，個體已經無法離開共同體，他們被徹底地捆綁在了與他人交往的鎖鏈上。一切生產實踐不再是為了滿足自身所需，其唯一的目的就是進行交換，生產不再是個體行為，而是分工后所形成的社會化大生產。在這種情況下，一方面，個體社會空間的內容，即生產出來的產品和用以交換的一般等價物等都被社會化了；另一方面，那些在生產和交換過程中凝結在物中的人的理性、想象、情感、欲望等等精神元素也都獲得了社會性。總之，一切的物質和精神實踐，生產和交換，及其所創造出來的社會空間都是社會連帶的產物，用列斐伏爾的話說就是，“它其實是一個社會的產物。”［37］。社會空間的社會性還意味著其應當獲得社會的承認和保護，即共同體成員應當彼此尊重各自的社會空間，不得侵犯和破壞他人的社會空間。社會空間之所以具有社會性，歸根到底是因為人和人的實踐活動具有社會性。亞里士多德曾說，“人類自然是趨向于城邦生活的動物﹙人類在本性上，也正是一個政治動物﹚。”

他的意思是，人是天生的社會動物，是要過社會生活的。既然如此，那么人的實踐和實踐所創造的社會空間當然也是具有社會性的。綜上所述，社會空間是實踐所構建的容器，是以凝結著人類精神要素的各種物以及人與人之間各種社會關系為內容的抽象范疇。我們可以把實踐所創造的各種物和社會關系看作是社會空間的質料，而社會空間這一形式則是對這些質料的整體抽象。從哲學上來講，不是先有人，然后有空間，也不是先有空間，然后再有人，社會空間的建構和存在是與人自身的展開同步的。所以，人不是社會空間以外的某個主體，社會空間也不是人以外的某個客體，它是人的一種存在方式，是處于不斷生成中的，實踐著的人的一種短暫的停留。社會空間是實踐哲學的種子在社會科學領域內結出的果實，是我們用實踐哲學的眼光看待社會現象所形成的重要范疇，它為我們在法學領域內以綜合思維，以一元論的哲學方法詮釋權利現象提供了新的可能。

三、權利的社會空間重釋

如前文所述，一直以來，權利不是被視為主體及其主觀意志，就是被看作客體或利益，各種權利學說始終未能跳出要素論的和分析論的立場，這就造成了權利二元論現象。權利二元論的根源在于哲學上的主客體二元論，所以，克服和消解權利二元論的希望仍然在于哲學自身對二元論的克服和消解。作為對傳統西方哲學的反思，實踐哲學以實踐方法論和本體論替代傳統的主、客體本體論，使主客體在實踐中獲得了哲學上的辯證統一，也在一定程度上消弭了主客體對立的緊張局面。當這種形而上學中的抽象“實踐”走下神壇進入到社會科學領域內以后，它就成為了馬克思所說的“社會生活實踐”。既然在實踐哲學看來，一切存在的本體都可以歸結為實踐，那么作為社會現象和法律現象的權利，其本體在哲學上當然也是實踐。但是，如此這般對權利本質所作的哲學詮釋在消解了權利二元論的同時，也存在著一些問題：首先，這只是在哲學上完成了對權利二元論的消解。實踐只是權利的形而上學本體，而不是生活領域中作為社會實存的本體。如同斯賓諾莎提出“神即是絕對的第一因”之后仍然無法阻止人們繼續追問什么是萬物的本源一樣，類似“權利即實踐”這樣的表述只具有形而上學的意義。實踐不單是權利的本質，也是世界的本質，在這個意義上講，終極意義上的回答等于沒有回答。其次，實踐雖然可以解釋權利的形而上學本質，但是，“實踐”本身是一個流變的范疇，流變就是變動不居，也就意味著無法分析和把握。從哲學上來講，“實踐”不是一個實體，而是一種不斷的生成，是一種“流”。這種實踐之流其實就是生命之流，是伯格森所說的作為生命本質的純粹綿延，即時間。在認識論上，純粹的時間和流變必須訴諸直覺加以內在地體驗，其無法由理智加以外在地分析①。通俗地說就是，只能意會不能言傳。奧古斯丁就曾言，“那么時間究竟是什么呢？如果有人問我，我是知道的；但如果我想要向發問者解釋清楚，就無從開口了。”

有鑒于此，簡單地將權利的本質歸為實踐是遠遠不夠的———雖然這樣也揭示了權利的形而上學本質，消解了權利主客體二元論。由于時間和不斷流變的實踐只能內在的和個體化的去體驗，其無法運用外在的理智加以分析，因此，我們需要將時間空間化，將流變定格為暫時的實體性存在。“就像尼采說的，世界﹙生命﹚實際上是永恒的生成，但為了處理具體的事物，我們必須把生成變成存在，即用我們的理智將生成的某一部分暫時定格固定。”［16］比如在日常生活中，我們就需要將原本不可分割的綿延的時間碎片化為可度量和可計算的鐘表時間，即將時間空間化，將其定格為一個個的空間。就實踐而言，其定格后所形成的那個作為實體的東西就是我們所說的“社會空間”。因此，社會空間作為一種社會實存，是一個理智可以分析和把握的范疇，也是形而上學的實踐在社會生活領域里生成的實體。這樣，權利的本質不再僅僅停留于形而上學那里流變的實踐，而是落實為了具體生活領域中的社會空間。易言之，作為實體的社會空間是權利的實體性本質。綜上所述，從邏輯上講，權利的形而上學本質是流變的“實踐”，權利的社會生活本質則是“社會空間”，權利的主客體二元分立可以在這兩個范疇中，在不同層次上得到化解。如果說社會空間是權利的本質這一點在形而上學層面具有邏輯必然性的話，那么，其在經驗中又是如何體現的呢？也就是說，我們如何在經驗上證明權利在本質上是社會空間呢？———這需要訴諸權利的經驗分析，即權利和社會空間的事實關聯性分析。首先，權利的事實原型﹙或事實本體﹚是社會空間。在馬克思看來，“權利是一種直接的社會現象，也就是說權利表現為社會主體在一定社會條件的作用下所形成的直接社會要求。”［41］也就說，“權利來源于社會事實”。權利的社會事實或者說馬克思所說的“直接社會要求”，就是權利的事實原型。———那么，這個原型是什么呢？在社會生活中，權利無疑是人類實踐活動的結果。如康德所言，權利，“首先它只涉及一個人對另一個人的外在的和實踐的關系”［7］。但是，實踐并不能直接生產出作為觀念的權利，而是首先產生出作為社會事實的社會空間。權利作為“能指”，其實是我們的思維賦予社會空間這一“所指”的語言標簽。換句話說，社會空間才是權利這一表象背后隱藏著的事實本體。人們通過勞動創造出了各種社會財富如房屋、汽車、電腦等各種物質財富，文學作品、技術發明等各種精神財富。這些物質的和精神的東西的總和，作為一個整體，對實踐者而言就是他的社會空間。我們把這些作為事實存在的社會空間在觀念上稱為“權利”。社會空間的產生和存在一開始的時候僅僅是基于習慣。習慣和道德、宗教、法律等社會觀念不同，它僅僅是一種事實存在，如米爾恩所說，“習俗概念的核心思想是，繼續做一直在做的事情，因為它一直在做。”

所以，基于習慣所形成的社會空間也是一種純粹的社會事實，“習慣權利”是一種事實權利。比如，勞動者享有勞動成果是一種習慣權利，該習慣權利其實就是勞動者的社會空間，兩者都是一種社會事實。隨著道德觀念和法律的發達，作為事實或習慣的社會空間開始接受道德或法律的評價。當處于事實領域的社會空間被當時社會通行的道德規范所認可和接受時，它就被稱為道德權利，如果被法律所確認時，他就被稱為法律權利。因此，道德權利是指合道德性的社會空間，法律權利是指合法性的社會空間，社會空間是權利的社會生活來源，也是一切權利的事實本體﹙原型﹚。以法律權利為例，法律權利之所以具有獨占性和排他性，其實是因為社會空間具有獨占性和排他性。如同埃利希所說的，“法學連同它所描述的規范，必定呈現出一幅規范應為之生效的社會圖景，”法律權利作為一種“書本上”的規范性權利，當然也有其社會圖景，那就是社會空間。譬如，個體的社會空間是私人的地盤，該社會空間內的各種活動，如使用某物、拋棄某物、改造某物等等都是個人私事，所以他人不可窺探、干涉，甚至侵犯。個體社會空間的這一特性決定了財產所有權必然具有獨占性和排他性。又，社會空間作為私人領地，其所有內部情況、各類信息對外而言都是私密的。這種私密性是法律上隱私權產生的重要原因。其次，權利的各要素在整體上可以被還原為社會空間。如前文所述，以往的權利闡釋是建立在要素分析基礎上的，是視角主義的，它們將權利要素當作了權利本身。整體主義的闡釋則不然，它既不將權利還原為利益﹙物質﹚，也不將權利還原為意志﹙精神﹚，而是將其視作是實現物質、精神、社會性辯證統一的社會空間。以所有權為例，甲想要獲得一幢房子以改善居住條件。但他僅僅是停留在“想”的階段是不夠的，他必須將自己的欲求、設想以及腦海中的規劃付諸行動。例如，通過“建造”這一行為將腦海中的房子變成現實存在的房子。當房子最終落成時，純粹主觀的臆想變成了真實的存在。在這一過程中，人克服自己的純粹主觀性，將精神和自由意志外化在了房子之中。房子不再是一堆無生命的原材料，它們沾染了人性，被加入了人的精神，而人也不再是純粹內在的主觀，它具有了物的外在定形。權利的主體和客體，精神和物質在實踐中獲得了辯證統一，并最終體現在實踐創造的房子之中。但是，房子作為實踐的產物不同于日月星辰等非社會性存在，它還攜帶著各種與生俱來的社會關系。如，與其他的房子之間應當界限清晰，他人不得隨意侵占、破壞，以及非經其同意不得進入等等。這些社會屬性顯然已經溢出了“房子”這一范疇。因為實踐行為不僅產生作為物的房子，而且還產生一連串“社會關系”，換言之，實踐創造的是包括了物和社會連帶關系在內的社會空間，而不僅僅是空間中的物。當法律將這一社會空間上升到規范層面后，社會空間所包含的主體意志、房屋以及事實正當性就轉化為了所有權的主體、客體和法律正當性，社會空間從事實層面進入法律層面。如果用還原法來分析這一過程，那么法律上的所有權所包含的主客體以及正當性要素其實可以被還原為事實領域中社會空間的各要素。由于社會空間的各要素作為一個整體是不可分割的，它是主體自由意志、房屋以及正當性的辯證統一，是實踐創造的有機整體，所以，所有權的各要素在被還原為社會空間各要素的同時，其實是在整體上被還原為了社會空間。

再次，權利的正當性緣于社會空間的正當性。所謂權利的正當性是指個體權利應當具有社會正當性，也即，個人的權利必須與他人的權利和平共處，并獲得社會共同體的承認和保障。對于權利為什么具有社會性以及如何獲得正當性，人們一般是從人的自由的角度去解釋的。康德曾言，“權利的普遍法則可以表述為：‘外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。’”簡單地說就是，他人自由的范圍就是你的自由的禁地﹙也就是權利的限度﹚。這是一種形而上學的論證，也是一種對權利的消極解釋，它無法真正闡明權利的社會正當性及其根據。自由是康德哲學中的物自體，屬于理性無法認知的領域，這種形而上學性質決定了權利的自由闡釋終究是無法圓滿的。彌賽亞•柏林說過，“同幸福與善、自然與實在一樣，自由是一個意義漏洞百出以至于沒有任何解釋能夠站得住腳的詞。”［45］其實，現實的自由不是僅僅停留在純粹意志狀態的抽象的自由，更是體現在實踐當中的自由。如黑格爾所言，“人就是他的一串行為所構成的”，“單純志向的桂冠就等于從不發綠的枯葉。”也就是說，人的精神和自由意志只有借助于外在的實踐行為才能體現出來。正是這種體現在人類實踐中的自由改造了自然界，創造了各種社會財富，進而塑造了整個人類文明史。自由在實踐的過程中不斷地積淀下來，固化在自己所創造的各類具體的物當中，從而構建起或具體或抽象的個體社會空間。也即，人類只有將腦海中的自由創造﹙如建造房屋的設想﹚變為一個個現實的物，將自由外化在以這些物為內容的社會空間中，自由才能成為現實的存在。因此，我們可以這樣認為，實踐的自由﹙或自由的實踐﹚的生成物，即社會空間，才是自由的真正存在，也只有體現在社會空間中的自由才是具體的、真實的自由。既然如此，那么權利的闡釋就不應當是抽象的自由闡釋，而應當是具體的、真實的自由闡釋，即社會空間的闡釋；權利的正當性也就不應該是緣于抽象的自由的正當性，而應當是緣于社會空間的正當性。

在人類社會的早期，在習慣還沒有上升為習慣法，事實還沒有轉化為觀念的那個階段，基于習慣所形成的社會空間具有事實上的正當性。所謂事實正當性就是合習慣性，即，慣常的就是合理的。借用黑格爾的話說就是，“凡是現實的東西都是合乎理性的。”這種體現為習慣的、具有事實正當性的社會空間就是我們現在所稱的習慣權利。換句話說，習慣權利的合法性就是社會空間的事實正當性。當然，社會空間的事實正當性又往往根植于生產勞動實踐，即通過勞動等社會生活實踐創造出來的社會空間才具有事實正當性。勞動產生財富，勞動構建社會空間，這就是使社會空間和權利獲得事實正當性的習慣。正是如此，洛克才將勞動作為私有財產的根據，他說，“勞動在萬物之母的自然所已完成的作業上面加上一些東西，這樣它們就成為他的私有的權利了。”當事實上的習慣上升為了觀念上的習慣法和道德規范，又當習慣法蛻變為了國家法之后，社會空間的正當性“評價”就不再完全依賴于習慣和事實了，作為觀念的道德規范和國家法開始走上前臺，并成為了社會空間正當性評價的主要標準。如果某一社會空間的獲得和存在符合當時社會的普遍道德規范，那么我們就把它稱為道德上的權利；如果某一社會空間的獲得和存在符合當時的國家法，那么我們就把它稱為法律上的權利。權利之所以具有正當性，要么是因為作為社會事實的社會空間符合道德，要么是因為符合國家法。將建筑材料變成一棟房屋的過程、修建好的房屋本身以及以房屋為內容的社會空間都是一堆事實，它們沒有是非、善惡以及正當和不正當之分。只是當道德規范、國家法等對作為純粹事實的社會空間進行觀念評價后，才有了道德上正當的或法律上正當的社會空間這樣的說法。因此，所謂權利的正當性其實就是社會空間的正當性。最后，社會空間可以合理地闡釋各類權利現象。如前文所述，主客體視角以及社會性視角的權利學說都有各自的缺陷，它們無法完滿地解釋各種權利現象。社會空間作為融權利的三種要素為一體的辯證統一的范疇，能很好地解決這些視角主義所必然帶來的缺陷，并對這些權利現象作出合理的闡釋。

法定權利與主體的自由意志沒有關系，它是由法律直接規定的，因而主體視角的權利學說對它缺乏解釋力。如果從社會空間的角度去分析，那么，法定權利其實就是法律賦予主體的社會空間。這是一種通過法律分配資源﹙財富﹚而建立起來的社會空間，它與主體通過實踐建立作為事實的社會空間，而后由法律確認的社會空間有所不同，前者是先有規范，然后有事實，后者是先有事實，然后由規范確認。法律規定不可能直接生產出社會空間來，只有勞動才是社會空間生產的唯一真實途徑，所以法定權利僅僅是法律對社會空間的一種再分配。法律之所以要進行這種再分配，原因是多方面的，其中最常見的是社會空間格局出現了整體或部分失衡。比如，當勞動者面對用人單位，小企業面對壟斷企業時，前者的社會空間極其容易受到來自后者的侵犯，甚至吞噬。既然如此，就需要對社會空間的整體格局進行一定的干預，以實現空間分布的相對平衡。比如，禁止強勢空間中的主體從事某些行為以限制其社會空間的持續、不當擴大。訂立勞動合同原本是用人單位試圖將勞動能力納入自己空間的實踐行為。勞動法賦予勞動者以勞動合同解除權則是為了限制用人單位索取勞動力，繼而限制其社會空間的擴張﹙或者說防止勞動者的社會空間的變相縮小﹚。所以，合同法定解除權并不是源于勞動者的自由意志，而是出于國家對社會空間的強制性調整。其他私法或社會法上的各種法定權利，如合同的強制締約權、消費者權的懲罰性賠償請求權、社會救濟權、社會保障權等等莫不如此。至于行政參與權等公法上的權利，其本質其實是法律對公共空間所作的透明化處理。權力﹙包括行政權﹚在事實上是一種由憲法確認的公共社會空間。這種公共空間是由所有參與者讓渡一部分私人空間建立起來的，也是大家共有、共享的，所以應該公開和透明，不應當具有封閉性和排他性。這就像作為物理公共空間的公共廣場，所有人都可以自由進出一樣。但是公共的東西必須要有人管理，否則會出現“公地悲劇”，這樣就需要成立政府。盧梭就此說道，“公共力量就必須有一個適當的人來把它結合在一起，并使它按照公意的指示而活動；……。這就是國家之中之所以要有政府的理由；政府和者往往被人混淆，其實政府只不過是者的執行人。”在政府出現之后，為了保持空間的透明性和開放性，防止其監守自盜，將公共空間的資源據為己有，就需要賦予公民以自由進出公共社會空間的權利。———這就是行政參與權的本質。推而廣之，憲法的根本任務其實在于通過劃定和明確公共社會空間的范圍，保障其公共性、開放性和透明性。如果轉化成權力話語便是，通過權力的透明化和公開化來保證權力的公共特性。因此，權利和權力之間存在的那種張力實際上是私人社會空間與公共社會空間你來我往、你進我退的不斷變遷的過程。

無意思能力者之所以享有權利，是因為任何人﹙不論其是否具有意思能力，具有何種程度的意思能力﹚都在事實上擁有自己的社會空間。意思能力的欠缺并不影響其在事實上建立和擁有這些空間。比如，未成年人可以通過繪畫獲得作品的所有權和版權。親權、配偶權等等身份權之所以不能單純用客體﹙利益﹚理論或主體﹙意志自由﹚理論來解釋，是因為這些身份權是一些特殊的社會空間。所謂特殊是指，家庭是家庭成員們共享的社會空間。在這一共享空間中，家庭成員往往沒有自己的私人空間，所有人共建、共享空間資源﹙共同的家庭情感和共同的家庭財產﹚①。就像黑格爾說的，“在家庭中，人們的情緒就是意識到自己是在這種統一中，……，從而使自己在其中不是一個獨立的人，而成為一個成員。”既然空間是共享的，也沒有私人空間，那么也就沒有你的和我的之分。也就是說，沒有事實上的私人空間，所以也就沒有法律上的權利。既然如此，所謂的配偶權和親權等到底作何解釋呢？———它們其實是夫妻雙方共享的社會空間和父母子女共享的社會空間。在這些空間中，不存在誰的意志支配誰，也不存在誰是誰的利益，它們就是成員共享的公共空間。因此，配偶權和親權只不過是立法者不恰當地借用了“權利”這一名稱對這些家庭公共社會空間進行命名的結果。

三、結語

第9篇：社會論文范文

1當年我國學校體育的社會保險機制

我國保險與較發達國家相比,起步較晚發展緩慢,體育保險尤為落后,目前國內沒有一家專門的體育保險公司,只有太平洋保險、中國人壽、平安保險等幾家兼職,甚至沒有專門的體育保險險種的說法。我國目前的體育保險針對人群眾是專業的運動員,沒有包含在校學生。學生的運動傷害保險一般由學生人身保險所涵蓋。《學校體育工作條例》第2條指出:學校體育工作是由普通中小學、職業中學、農業中學、中等專業學校、普通高等學校的課外體育活動、體育課教學、體育競賽和課余體育訓練組成。學校體育包括體育與健康課程、課外體育活動、課余體育訓練及課余體育競賽。2004年5月1日起施行的《最高人民法院關于法院審理人身損害賠償案件適用法律若干問題的解釋》出臺,指出學生傷害事故的處理性質是學校與未成年學生之間的教育、管理、保護的法律關系,而不是監護關系,學校對學生傷害事故承擔的是過錯責任。2002年6月25日教育部,從9月1日起施行的《學生傷害事故處理辦法》,該條例對“學校”“學生”“學生傷害事故”做了比較明確的界定。2001年上海市明確了“學校與學生之間是教育、管理和保護的關系,在此基礎上規定了學校負有對學生進行安全教育、管理和保護的職責,并確定了校方以承擔過錯責任為主,兼顧公平原則,校方對校園事故的發生的存在過錯時才承擔責任;對事故發生當事人都沒有過錯的,按公平責任原則,由當事人適當分擔經濟損失”這一責任的認定是從法規的角度出發的。對于責任賠償金的來源及運作機制,條例規定以“責任保險理賠為主,學校舉辦者籌集專項基金為輔,學校投保責任事故險,保險公司參與學生傷害事故的處理”。2006年江蘇省頒布的《江蘇省中小學人身傷害事故與預防條例》中指出“學校應對學生進行安全教育、管理和保護的職責,父母或其他監護人應當履行監護職責。教育行政部門、公安機關、衛生部等部門應協助學校加強傷害事故的預防。在賠償方面,學校依法應當承擔的賠償金額大于責任保險的賠償金額時,其差額學校承擔有困難時,由地方財政給予適當補助”。

2當前我國學校體育運動傷害保險機制存在的問題

2.1現有的體育保險沒有讓學生成為受益人學校體育具有健身性、大眾性的特點,使學生在體育運動中,大多選擇風險及難度系數較低的運動項目,但隨著競技體育運動的不斷發展,一些風險較大、趣味性較強的競技運動進入學校體育的范疇中。由于體育的競賽性強,具有挑戰性,使學校體育具有一定的危險。發生在學校體育中的運動故事傷害絕大多數是輕微的,但是保險條例中對于中學體育中出現的這種傷害基本不予理賠,由此可見保險條款存在一定的不合理性,不能使學生的切身利益得到充分的保護,在某種程度上人們對體育保險不認同,從而在一定程度上阻礙了體育保險的發展。

2.2體育保險的險種單一體育保險險種單一與豐富多彩的體育活動相矛盾。每種體育運動項目的特點不一樣,難度系數也各不相同,導致傷害事故發生的種類不同,所造成的傷害程度也錯綜復雜。目前,校園意外事故的相關險種主要集中在學校責任險與意外傷害事故險的范圍之內,體育保險的險種過于單一,缺乏更有針對性的險種,無法滿足當前學校體育運動傷害事故的需要。完善校園傷害保險機制是一個比較困難的問題,當前學校保險意識薄弱對體育保險持有懷疑觀望的態度,體育保險種類太少不能滿足市場的需求等問題依然存在。雖然我國已有上海、北京、江蘇等十多個省市及教育部門已制定地方性的條例,但相關的保險辦法同樣沒有完善,更沒有將校園傷害保險作為強制性保險給予強調。從學校體育保險制度的發展模式來說,其發展過程中出現的主要問題有責任認定不、投保不規范、投保方式不統一、險種單一、有的學校隱瞞事故、各地區發展不平衡等情況。

二結論與建議

1參保險種多元化

隨著素質教育的開展,學生體育課增多,課外體育活動時間增加,體育課程的種類也在增多,許多新興體育項目進入體育課堂,因而我們可以集合保險公司和學校體育管理部門研發出適合中國學校體育發展的體育保險。例如:專門針對學生在體育課以及參加學校組織的體育比賽、體育活動時發生的意外事故設計人身保險以應對學生在體育課或課外體育活動中引起的意外事故;對學校場地器材使用強制保險,這樣在學校出現意外事故的時候采取保險理賠的方式能有效緩解學校的賠償壓力,同時也有利于學校的安全穩定和維持正常的教育教學秩序。因此,應該使參保險種多元化,創新體育保險品種,完善學校體育保險體系。

2保險中介

專業化體育保險業是一個知識密集型行業,各層次、各種類的體育保險人才是促進體育保險業發展的一個必要條件。精通體育理論與實踐的體育專業人才對體育保險業是十分重要的。體育運動項目種類多種多樣,不同運動項目所造成的事故傷害種類也不一樣,學生所遭受的經濟損失程度和損失的概率也不同。應該通過國家保監會的強制力量規范學校體育運動傷害保險機制,并嚴格進行監督檢查。盡快培養一批精通保險知識又熟悉體育專業知識的專業保險中介人,建立完善的體育保險體制,從而加快學校體育運動傷害保險機制的普及與發展,使體育保險專業化。

3建立健全的法律、法規體系

建立完善的法律法規有益于體育保險朝著科學、法制的方向發展,從而促進學校體育快速健康的發展。建立健全的法律、法規可以更好的保護體育教師、學生、學校等出現意外事故時的合法權益。薄弱的法律體系影響到意外事故發生時處理的公平性和合法性。從而直接影響到當今體育在學校中的廣泛的大力的開展。如今學校安全事故頻繁發生,體育教師在教學意避開難度系數高的體育項目,體育課堂的創新大打折扣,學生一節體育課的運動負荷也遠遠達不到課標要求。這樣下來直接影響到學校體育事業的開展,也是體育教育人力資源的浪費。建立健全的法律、法規體系,保證在學校體育中發生的意外事故責任有法可依,更好地促進學校體育快速健康的發展,保證學生、教師、學校獲得最佳化的法律效益。

4加大宣傳