民俗學論文精選(九篇)
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第1篇：民俗學論文范文
在移動互聯(lián)網(wǎng)時代，伴隨著新的信息載體出現(xiàn)，信息的產(chǎn)生和表現(xiàn)形態(tài)也隨之發(fā)生了變化。在已有研究的基礎上，新媒體信息傳播的特點可歸結為以下幾個方面。1．信息呈現(xiàn)方式的數(shù)字化與多媒體化數(shù)字化與多媒體化是新媒體信息傳播的典型特點。數(shù)字化指的是新媒體傳播的信息內(nèi)容，包括圖像、文字、音頻、視頻等，在采集、加工、存取、管理、傳播過程中都進行過數(shù)字化轉換，在信號傳輸與播出形式上都采用數(shù)字信號模式。多媒體化指的是新媒體消解了報紙、電視、廣播和雜志四大傳統(tǒng)媒體的邊界，聚合了媒體在視覺與聽覺方面的功能，借助于文字、圖像、聲音、圖形、視頻等多種媒體形態(tài)，使信息的呈現(xiàn)模式更加形象化和立體化，營造生動形象的信息傳播情景，增強信息感染力，在向用戶傳遞信息的同時帶給用戶全感官式的體驗，有助于用戶能夠形成關于該信息的更加深刻的整體印象。2．新媒體信息傳播具有明顯的互動性具有互動性特征的并不僅僅是新媒體，傳統(tǒng)媒體也具有交互、互動的特點，但傳統(tǒng)媒體的互動只是有限程度、有限范圍內(nèi)的互動。新媒體信息傳播的互動實現(xiàn)了人機之間或多用戶之間，同時進行一對一、一對多、多對多等不同的信息交流與溝通，新媒體用戶可同時擁有信息生產(chǎn)者、信息者、信息接受者的多重身份，在與其他用戶的多方互動過程中，新媒體用戶的主體地位得到了充分體現(xiàn)。3．新媒體信息傳播有個性化的特點新媒體傳播的個性化主要指:一是媒體選取個性化，用戶在進行信息、檢索及獲取時，可以根據(jù)自己的個人喜好選取不同的媒體形式;二是信息內(nèi)容個性化，不同用戶可以根據(jù)自身的需求目標，對信息篩選定位，或是對信息內(nèi)容進行個性化組織加工，然后傳播出去;三是在網(wǎng)絡通信技術支持下，移動新媒體的信息傳輸系統(tǒng)能夠針對用戶個性化的信息需要進行精準傳送，這是新媒體個性化傳播的典型表現(xiàn)。4．新媒體信息傳播方式具有碎片化特點這一特征是當前新媒體信息傳輸形式所獨有的，指的是新媒體在信息傳播中的時間碎片化與信息內(nèi)容的零碎性。新媒體傳播的碎片化主要體現(xiàn)在:一是時間碎片化，用戶可以充分利用隨機或零散的時間，隨時隨地獲取想要的信息，或進行信息的即時;二是傳播內(nèi)容的碎片化，新媒體中的微博、博客、手機短信等在技術設定的限制下，信息內(nèi)容因被分割而變得零碎。5．信息傳播即時性與超強的地域覆蓋性新媒體傳播在互聯(lián)網(wǎng)支持下，突顯了信息傳輸?shù)臒o障礙性，尤其是利用移動新媒體，用戶可以隨時隨地信息、傳遞信息、獲取信息;新媒體則可以把信息瞬間傳遞到網(wǎng)絡中其它節(jié)點，對社會事件的實時報道和文字直播尤其便利。互聯(lián)網(wǎng)把世界連接成一個緊密的整體，網(wǎng)絡的范圍決定著新媒體傳播空間的大小，截至2013年12月底，我國網(wǎng)民規(guī)模達6．18億，［11］互聯(lián)網(wǎng)覆蓋到的地域也是新媒體信息所能夠傳播到的區(qū)域，新媒體環(huán)境下的信息傳播具有超強的地域覆蓋性特征。
二、新媒體應用對公民科學素養(yǎng)的影響
(一)公民科學素養(yǎng)的定義與內(nèi)涵研究科學素養(yǎng)(ScientificLiteracy)指的是與科學有關的素養(yǎng)。在20世紀60年代初期，科學技術發(fā)展帶來的負面效應引起人們對科學素養(yǎng)的關注。科學素養(yǎng)對培養(yǎng)公民科學世界觀與科學思維方法，促進科學技術發(fā)展，推動綜合國力持續(xù)提升具有重要影響。1．國外公民科學素養(yǎng)的定義與內(nèi)涵研究首先，科學素養(yǎng)的定義。美國哈佛大學前校長、教育家柯南特從科學教育層面首次提出科學素養(yǎng)的概念:一種能夠理性選擇專家，并能夠與那些正在發(fā)展科學并應用科學的人交流的能力。［12］美國斯坦福大學教育家赫德把科學素養(yǎng)作為科學教育的主題，將科學素養(yǎng)解釋為:理解科學及在社會中的應用。首次將社會與科學的關系作為重要問題聯(lián)系起來對科學素養(yǎng)進行研究。美國學者喬恩•米勒從人的個體出發(fā)，認為科學素養(yǎng)是指一個人能閱讀、理解科學問題，并能表達見解的能力。［13］除個人研究以外，也有機構將公眾科學素養(yǎng)教育視為國際組織社會行動的一項內(nèi)容，將科學素養(yǎng)定義為關于科學概念和過程的知識和理解;［14］1997年，國際經(jīng)濟合作組織(OECD)指出，科學素養(yǎng)是一種能力，是運用科學知識對現(xiàn)實問題進行確定，以便改造自然和決定社會活動的能力。［15］其次，科學素養(yǎng)的內(nèi)涵分析。美國威斯康星大學科學素質(zhì)研究中心的佩拉等人在對大量文章進行了系統(tǒng)分析后，將科學素養(yǎng)的內(nèi)涵歸結為6個方面:科學與社會的相互關系;科學家工作的倫理原則;科學的本質(zhì);科學和技術之間的差異;基本的科學概念;科學和人類的關系，［16］這一研究理論形成了科學素養(yǎng)研究的基本框架。本杰明•沈?qū)⒖茖W素養(yǎng)的內(nèi)涵擴展至功用性、科學與技術、科學與社會問題、科學與人類文化的關系等方面內(nèi)容，認為科學素養(yǎng)的內(nèi)涵包括實踐科學素質(zhì)、公民科學素質(zhì)、文化科學素質(zhì)。［17］后來，米勒經(jīng)過多次實際調(diào)查和研究，將科學素養(yǎng)的內(nèi)涵進一步擴展到科學世界觀、科學事業(yè)、科學習慣等方面，并于1983年提出基于科學素養(yǎng)的“三個維度”標準，即:關于科學概念的理解;關于科學過程和科學方法的認識;關于科學、技術和社會相互關系的認識。［18］在具體實施測評之后，1998年米勒對這一標準進行改進，將科學素養(yǎng)標準闡釋為:對科學詞匯和科學概念的基本理解;對科學本質(zhì)和研究過程的理解;對科技影響的理解，［19］并尤其強調(diào)了科學素養(yǎng)對公眾理解科學的重要性，為各國的科學素養(yǎng)測評體系提供了樣本。2．國內(nèi)關于科學素養(yǎng)的定義及內(nèi)涵研究首先，科學素養(yǎng)的定義。我國對科學素養(yǎng)的研究有著顯著的本土化特征。鐘啟泉是我國較早進行科學素養(yǎng)研究的學者，1997年，在其文章中提出科學素養(yǎng)是借助理科教學中物理學、化學、生物學等普通教育部分培育公民素質(zhì)。［20］王有志、梅偉等對前人的研究進行了總結，將科學素質(zhì)定義為:對個人決策、參與公共和文化事務、經(jīng)濟生產(chǎn)等所需要的科學概念和過程知識的理解。［1］2006年，國務院制定的《全民科學素質(zhì)行動計劃綱要(2006－2010－2020年)》中，對科學素養(yǎng)作了明確界定:公民具備基本科學素質(zhì)一般指了解必要的科學技術知識，掌握基本的科學方法，樹立科學思想，崇尚科學精神，并具有一定的應用它們處理實際問題、參與公共事務的能力。［21］其次，科學素養(yǎng)的內(nèi)涵分析。我國關于科學素養(yǎng)內(nèi)涵的認識同樣處于不斷發(fā)展變化中。20世紀70年代，人們認為科學素養(yǎng)的內(nèi)涵包括科學和社會、科學的道德規(guī)范、科學的性質(zhì)、科學概念的知識、科學與技術、科學和人類等方面;80年代中期科學素養(yǎng)的內(nèi)涵擴展到科學世界觀的性質(zhì)、科學事業(yè)的性質(zhì)、頭腦中的科學習慣以及科學和人類事務等。《全民科學素質(zhì)行動計劃綱要(2006－2010－2020年)》中規(guī)定了科學素質(zhì)的內(nèi)涵包括:科學探究(過程、方法與能力)，科學知識與技能，科學情感、態(tài)度與價值觀，對科學、技術與社會關系的理解四個方面。［21］總之，每當新的科學技術出現(xiàn)時，就會隨之產(chǎn)生新的科學知識和科學方法，科學素養(yǎng)的內(nèi)涵隨著科學技術的進步不斷發(fā)展，人們對科學素養(yǎng)內(nèi)涵的認識也隨之不斷豐富和發(fā)展，尤其是在當今科學技術快速發(fā)展的情況下，隨著新技術的不斷出現(xiàn)，人們對科學素養(yǎng)的理解不斷深入，從最初的注重智力層面發(fā)展到對科學能力的關注，再拓展到對公眾科學素養(yǎng)及其與科學的相互關聯(lián)和相互作用的關注，而這一系列過程都與媒體的傳播、推介密切關聯(lián)。
(二)新媒體應用對公民科學素養(yǎng)的影響新媒體的發(fā)展與應用不僅影響到社會的經(jīng)濟與政治活動，還影響到人們的思維方式與生活行為方式;新媒體正在以不可抵擋的勢頭滲透到世界各國政治、經(jīng)濟、思想、文化等諸多領域，改變著人們的生活、改變著世界，也推動著人類文明不斷向更高層次發(fā)展。研究發(fā)現(xiàn)，科學從作為一種人類文明的發(fā)展成果到被社會認可、接受，到轉化為人的素質(zhì)內(nèi)容，最主要的途徑有兩個:一是學校科學教育;二是社會性科學普及教育。這兩個方面都是科學教育與傳播的必要過程。媒體作為科學傳播的媒介手段和重要載體，是科學向社會公民拓展過程中是不可缺失的重要組成部分。目前，各類新媒體充分發(fā)展、廣泛應用，新媒體環(huán)境下，互聯(lián)網(wǎng)、電視、移動手機等各種新媒體已成為科學傳播的重要工具，［22］新媒體參與科學傳播與科學教育是二十一世紀的國際趨勢。1．新媒體對公民科學素養(yǎng)培養(yǎng)的促進作用新媒體技術的發(fā)展使科學知識與科技信息的傳播渠道不斷拓展，為公民接觸科學、學習科學、理解科學等帶來了便利條件，在普及科學常識、宣傳實用科學知識等方面發(fā)揮著越來越重要的作用，對促進我國公民科學素養(yǎng)水平的整體提升發(fā)揮了積極作用。首先，新媒體為科學傳播與科學教育提供了便捷途徑。傳播途徑與教育途徑的改變是新媒體帶給科學傳播與科學教育的最顯著變化。新媒體傳播模式極大地滿足了用戶隨機利用可能的時間，隨時隨地獲取科學知識與科技信息的需要。同時，新媒體大大提高了科學知識與科技信息在傳遞過程中的時間耗費，保證最新的研究成果、最前沿的科技信息等能夠在第一時間流向用戶群體，特別是有些現(xiàn)場直播式的科技發(fā)明介紹，更是體現(xiàn)了信息傳輸?shù)臅r效性與直觀性。為社會用戶群體補充新知識、接受科學教育、了解科學發(fā)展趨向、提升自身科學素養(yǎng)水平提供了方便迅捷的途徑。其次，自主互動的參與模式加深了對科學的理解與認識。新媒體自主參與、平等對話等模式，拉近了科學與大眾的距離，使用戶獲得了更大的自主篩選和獲取科學知識與科技信息的機會。普通社會群體在接受科學知識的情況下，通過與其他用戶或媒體進行對話，可以獲取更多的相關科學內(nèi)容，并在這一過程中實現(xiàn)對科學知識的進一步整合加工，可能創(chuàng)造出新的知識內(nèi)容。同時，為專業(yè)學者和專家級用戶提供了信息跟蹤及信息傳播的監(jiān)督便利，可以對新媒體中出現(xiàn)的錯誤信息進行及時糾正，防止誤傳和誤導，對網(wǎng)絡科學傳播與科學教育起著調(diào)整、糾正、規(guī)范作用。這些方面對公民形成對科學的正確理解與認識都有很大幫助作用。再次，大量的信息內(nèi)容及有針對性信息傳遞為人們學習科學、提升科學素質(zhì)提供了條件。在互聯(lián)網(wǎng)技術支持下，新媒體體現(xiàn)出超強的信息聚合功能，實現(xiàn)了科學知識與科技信息全球范圍的聚合與共享，為用戶提供了極為豐富的科學知識與科技信息內(nèi)容，以及大量相關的研究成果等，為公民研究、學習各方面的科學知識提供了幫助。同時，新媒體具有個性化與針對性的傳播特點，能根據(jù)用戶群體的不同需求，對科學知識進行各有側重的指向性傳輸，有效解決了人們在不同知識程度下，在緊張的工作、生活中，快速獲取科學知識、進行科學學習的問題，使利用新媒體成為幫助用戶提升自己科學素養(yǎng)水平的便利模式。最后，多媒體的信息呈現(xiàn)方式強化了科學傳播與科學教育的效果。新媒體將VR(VirtualRe-ality)技術、Flash技術、Audio技術、Video技術等組合一起，實現(xiàn)了對科學信息的多媒體貯存與傳播，使抽象的科學概念、科學知識、科學理論等變得形象、生動;對科技成果展示、培訓及科學實驗過程進行動態(tài)圖形錄入和模擬聲控交流等技術處理，把科學傳播融入身臨其境的現(xiàn)場模擬，消解了科學知識的抽象性，增加了其形象性和直觀性，易于公眾的理解和接受，使科學傳播變得更具說服力，增強了科學知識的傳播效果和教育效果。2．新媒體對公民科學素養(yǎng)提升的阻礙作用新媒體作為科學技術的發(fā)展成果，是在計算機網(wǎng)絡技術發(fā)展基礎上產(chǎn)生的，其形態(tài)及功能特征上必然受技術發(fā)展條件的制約，同時也受到參與主體多元化因素的影響，新媒體不可避免地存在著阻礙性因素，影響到新媒體在公民科學素養(yǎng)教育中發(fā)揮作用，阻礙公民科學素養(yǎng)水平的提升。首先，新媒體發(fā)展的自身技術制約。技術方面的制約是影響新媒體在公民科學素養(yǎng)教育中發(fā)揮作用的一個重要因素。媒體在網(wǎng)絡技術支持下形成的自由參與模式，對各類消息與傳播的限制功能較低，無法完全杜絕一些虛假信息或是錯誤信息摻雜其中，這些信息必然影響到公民對科學的理解與認識;另外，各類新媒體都具有自身的優(yōu)點與缺點，不可避免地通過對科學知識及相關信息的定位態(tài)度與定位傾向顯示出來，無疑對公民的認識與判斷等科學行為產(chǎn)生影響和制約作用。其次，參與者主體的行為多元化影響。媒體行為及新媒體的參與主體的網(wǎng)絡行為總是在多種復雜因素共同作用下產(chǎn)生的，在新媒體的信息生成與傳播中，受自身因素影響，不同用戶對問題或事件的看法、認知、解讀會各不相同，從而表現(xiàn)為對同一問題或事務，總會有不同的看法和處理方式，生成不同的信息內(nèi)容，也不同程度地影響到其他用戶對其所傳遞的科學知識、科技信息、科學方法的理解與掌握，進而影響公民科學素養(yǎng)提升。
三、利用新媒體提升公民科學素養(yǎng)的對策探討
結合我國已有的公民科學素養(yǎng)教育措施，新媒體環(huán)境下的公民科學素養(yǎng)教育，應該建立在對新媒體的特點及其在科學傳播與科學教育中的優(yōu)勢充分關注的基礎上，制定與之密切聯(lián)系的公民科學素養(yǎng)提升措施，以達到有效推進我國公民科學素養(yǎng)水平的目的，具體做法包含以下幾個方面。
(一)發(fā)掘新媒體的信息資源優(yōu)勢擴大公民的科學知識與科技信息量豐富的網(wǎng)絡信息資源在擴大人們的科學知識量、拓寬人們的視野方面有積極作用。目前我國已經(jīng)建立起許多專業(yè)性科學網(wǎng)站，在許多非專業(yè)性網(wǎng)站中也設立了與科學相關的版塊，這些資源對于發(fā)揮網(wǎng)絡信息資源優(yōu)勢、整合網(wǎng)絡科學信息資源、推進網(wǎng)絡科學教育、提高公民科學素養(yǎng)很有幫助。在此基礎上，更加關注用戶的反饋信息，使新媒體的科學信息建設更有針對性，更具規(guī)劃性，提高公民對新媒體科學信息的有效利用率。同時，將網(wǎng)絡科學信息資源與學校科學教育緊密結合，發(fā)掘其中與課程教學相關的具有典型科學價值的內(nèi)容，使之融合進課堂教學中，擴大學生的科學知識面;學校教育中，做到時時關注網(wǎng)絡的最新科學知識與科學研究內(nèi)容。另外，結合新媒體信息內(nèi)容，鼓勵學生積極參與各類科技實踐活動，通過營造豐富多彩的校園科技氛圍激發(fā)學生學習科學知識、掌握運用科學方法的主動性。
(二)發(fā)揮新媒體的多媒體表現(xiàn)優(yōu)勢強化科學傳播與科學教育效果多媒體的信息呈現(xiàn)方式遠比單純文字的表述更有助對科學的理解與接受。在科學傳播與科學教育中，充分發(fā)揮多媒體技術優(yōu)勢，將科學知識的抽象性、科學技術的實用性等結合起來，形成對科學的通俗化解讀與趣味性介紹，使科學傳播與科學教育工作做到對高層次用戶與較低水平用戶的兼顧，提升科學教育效果。尤其是在課堂教學中，充分利用課堂新媒體靈活多樣的教學形式和信息表現(xiàn)方式，向?qū)W生傳授科學知識，激發(fā)學生學習科學的興趣，幫助學生樹立科學的精神、科學的方法、科學的態(tài)度。
(三)利用新媒體的強大影響力形成學習科學、應用科學的社會性環(huán)境隨著新媒體技術發(fā)展，新媒體在社會中的應用可以說是無處不在，帶來的社會影響是多方面的。利用一切可能的新媒體終端，宣傳科學知識，提倡科學精神，形成社會性宣傳科學、學習科學、應用科學的大環(huán)境。在加大科學傳播與科學教育力度的同時，向人們推出解決實際問題的科學知識、科學方法等，將科學傳播與科學教育放在實用性的基點上，并適時推出網(wǎng)絡模擬學習體驗等，在潛移默化中使人們受到熏陶和教育。
四、結語
第2篇：民俗學論文范文
民間文學教學教法的改革與實踐
1讓學生在課堂中進入民間語境
只有讓學生在課堂中進入的民間語境，才能讓他們初步體會民間文學的魅力。具體而言，我們可以通過兩個方式來達到這個效果--教師具體相關理論的講述和學生對家鄉(xiāng)故事傳說的講述。教師具體相關理論的講述是指教師應該對民間文學中“民間”（folk）進行詳細的梳理，讓學生了解民間文學中的“民間”是誰、在哪。在這方面，筆者直接繼承了北京大學陳連山先生的相關論述，讓學生明白“民間是一種日常的生活狀態(tài)”④，民間文學--曾經(jīng)是先輩們生活中不可或缺的一部分、現(xiàn)在作為一種獨特的“遺留物”多少仍遺存在他們身上--就在他們身邊，。讓學生講述家鄉(xiāng)故事傳說的目的在于讓學生置身于自己熟悉的家鄉(xiāng)文化傳統(tǒng)中來理解那些他們貌似非常熟悉、事實上又有些陌生的民間文學傳統(tǒng)。講述的過程是對其家鄉(xiāng)民間文學知識的回憶，更重要是對學生自身對民間態(tài)度的一次檢視。筆者希望學生能夠通過這些講述，在重新理解家鄉(xiāng)民間文學傳統(tǒng)的同時，能對更多民間文學文本保持一種敏感的感悟力。通過師生的共同努力，學生如果不僅能夠在課堂上具備這種對民間文本的感悟力，在課間、在他們的業(yè)余生活中也能夠保持著這種敏感；那么筆者讓學生在課堂中進入民間語境的課堂實踐就算成功了。事實證明，大部分認真的同學確實做到了。
2讓學生自己體驗豐富、真實的民間文學場
“作為民間文學工作者，不能只在字里行間把握和認識民間文學。”⑤作為民間文學的學習者，更不能停留在民間文學的記錄本上，雖不能像專業(yè)研究者那樣“浸潤”（deepimmersion）在民間文學場中，但至少可以自己來體驗豐富真實的民間文學場。但在體驗之前，教師的理論闡釋和經(jīng)驗介紹也是必要的。正如馬林若夫斯基在《西太平洋的航海者》導論中所言：“……我必須學著如何行為，而且在一定程度上，我有了何謂舉止好壞的‘感覺’……我開始感到我確實是與土著人接觸上了。這當然正是田野作業(yè)得以成功的初始條件。”⑥盡管讓學生體驗民間文學場還不是真正意義上的民間文學田野作業(yè)，但是無論作為研究者還是體驗者，學生先行了解這些“初始條件”畢竟沒有壞處。學生以正確的視角觀察日常民間文學場域中的傳承人或普通民眾，才會深入認識和理解這個豐富真實的民間文學場。從根本上，筆者的這種嘗試還是源于北京大學中文系民間文學教學傳統(tǒng)的實踐，或者說得更遠些是對北大歌謠運動精神的一種繼承。學生“到民間去”是對自身所掌握的民間文學理論知識的實踐，同時也是民間文學課堂的延伸--課堂與民間的對話。讓學生利用課余時間到民間去搜集民間文學文本的活動或許是一個開啟通徑的有益嘗試。
3讓學生自己反思“民間理性”
讓學生自己反思“民間理性”是指讓學生正確認識民間文學的價值，尤其是那些與歷史相關的民間文學文本。筆者之所以重點強調(diào)這一點，緣于課堂上與學生的一次對話討論，討論的主題是關于一個同學講述的歷史傳說的真實性問題。當時討論很熱烈，學生分成了兩派：一方認為傳說是虛構的，一方認為傳說是真實的。這次堂課討論卻讓筆者一直在思考學生的一句話“民間傳說是沒有理性的，沒什么價值”。這種觀點代表了一部分同學的真實想法，因此如何通過課堂教學讓學生正確認識“民間傳說的理性”的問題變得十分重要。一方面，筆者通過理論闡述，辨明神話、史詩、傳說中的歷史真實與虛構是有理性的，這種“民間理性”實質(zhì)上就是民間的歷史觀；另一方面，筆者通過讓學生梳理自己調(diào)查所得的傳說文本對“民間理性”進行反思，從而正確認識不同種類的民間文學文本的價值。
4讓學生自己參與到當下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護語境
前文所述，本課程的設置的大背景是國家掀起的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動浪潮，因此，筆者在教學過程中也會不時關照非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的問題。筆者的理念是要讓學生自己參與到當下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護語境。漢文07級的兩個學生跟隨筆者在阜康、吉木薩爾、奇臺、木壘、巴里坤、瑪納斯等縣市做了一個月的田野調(diào)查，對自治區(qū)非遺項目阜康天池西王母神話傳說有了深入的了解，其中一個學生的畢業(yè)論文便以阜康天池西王母神話傳說為題進行了深入的闡述。學生對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（民間文學）的切身參與調(diào)查永遠要比課堂講述來得豐富、真實。筆者贊同長江大學“非遺”社團的家鄉(xiāng)調(diào)查，這是一個參與“非遺”保護的好方式。如果在各方面條件成熟的前提下，學生完全可以深入了解一個“非遺”傳統(tǒng)的歷史變遷，通過對那些非書面的傳統(tǒng)如何被激活、被創(chuàng)造的觀察和思考，來反思那些“非遺”傳統(tǒng)與當下社會經(jīng)濟、文化生態(tài)發(fā)生的種種關聯(lián)及其隱含的內(nèi)在意義。或許只有這樣才能讓我們的學生客觀地觀察和認識當下這個變動的繽紛世界。
民間文學教學手段的改革與實踐
1傳統(tǒng)教學手段的運用
充分使用多媒體教學課件進行教學固然十分必要，但傳統(tǒng)的教學手段亦不能丟；這對高校民間文學教師提出了更高的要求。教師應該具備良好的故事講述能力，或者說良好的“口頭表演”的能力。無論講述神話、史詩，還是講述傳說或民間故事，教師都應該把學生的帶入民間文學文本的“天空”，正如美國學者麥地娜•薩麗芭所言：“據(jù)說，不論在什么時候，只要開始講故事，夜幕就會降臨。帶著特定的意圖，用特定的方式講述某種特定的故事，可以召喚出那繁星點綴的夜空，還會有皎潔的月亮從黃昏或從天邊升起，懸掛在聽故事的人們的頭頂上方。”⑦如果教師能夠“召喚出那繁星點綴的夜空”，我們說他已經(jīng)具備了較高水平的“頭口表演”能力。除此之外，教師還應會運用或了解更多民間文學類別，特別是民歌、民間說唱和民間小戲。教師在課堂中的現(xiàn)場展演要比相關的理論講述豐富、生動得多，還會激發(fā)更多學生對民間文化傳統(tǒng)的興趣。因此，傳統(tǒng)的教學手段不僅丟不得，還應該提高、加強。
2多媒體教學手段的運用
多媒體手段可以更加生動形象地講述、闡明民間文學的理論知識，更有利于激發(fā)學生對民間文學課程的興趣和熱情。首先，適度、恰當?shù)乩枚嗝襟w手段。多媒體只是教學的輔助手段，對民間文學教學而言更是如此。其次，要盡可能多地使用教師原創(chuàng)性的多媒體素材，教師可以把自己田野作業(yè)的圖片、音頻和視頻靈活地運用于教學過程，讓學生切身感受民間文學的魅力；因為教師自己的田野材料更客觀、更可靠，對學生也更具有說服力。最后，教師要慎重地使用影視中的視頻片段，因為影視中的敘事往往與真實的民間文學敘事有差距和隔閡；即使要使用一些影視片段，也要給予深入的辨析。
第3篇：民俗學論文范文
（1）民辦高校學生對人文素質(zhì)教育的認知
通過進行一系列的調(diào)研活動后發(fā)現(xiàn)，我國大學生對文化素質(zhì)教育有比較準確的認識，同時通過對相關調(diào)研結果進行分析后發(fā)現(xiàn)有大概23%的大學生對人文素質(zhì)的意義非常了解，有近30%的民辦高校學生對人文素質(zhì)教育有一定程度的了解，有近40%的大學生表示對高校人文素質(zhì)教育有所了解，有6%的高校大學生表示對人文素質(zhì)教育了解較少，剩下1%的學生表示對此問題不是很了解。
（2）民辦高校學生文化素質(zhì)知識的情況
根據(jù)相關統(tǒng)計結果顯示，我國大多數(shù)的民辦高校學生已經(jīng)掌握了一些較為專業(yè)的科學文化知識，但是也有一些學生對人文社會科學知識的認識有些模糊不清，更有一些學生對人文素質(zhì)一點都不清楚，同時也沒有對知識的渴望心理。通過相關權威部門的分析可以發(fā)現(xiàn)，民辦高校要想進行可持續(xù)性的發(fā)展，重視文化素質(zhì)教育工作是一個必然的選擇，但是由于民辦高校辦學的體制以及條件等各方面與公辦高校有所差別，這就造成了我國絕大多數(shù)民辦高校對文化素質(zhì)教育的體系構建并不全面，在相關的教學政策、組織管理、以及師資建設和教學模式等方面還有相當?shù)那啡薄Ｍㄟ^與公辦高校的大學生進行同相對比后可以發(fā)現(xiàn)，雖然民辦高校的學生具有實踐能力強的特點，但是在價值取向、理論修養(yǎng)以及文化素質(zhì)方面與公立高校的學生相比仍然存在著不小的距離，這種情況的出現(xiàn)不符合國家對高人文素質(zhì)人才的培養(yǎng)理念。但是我國民辦高校也是我國對學生進行高等教育的主要渠道，其同樣承擔著培養(yǎng)祖國后備人才的任務。
2我國民辦高校存在的人文素質(zhì)教育問題
（1）我國民辦高校對文化素質(zhì)教育重視程度不夠
就目前我國民辦高校情況來講，從學校的校領導到各級的基層領導等都沒有對此問題進行重視。如果想要在民辦高校中建立起相應的文化素質(zhì)教育體系，還有很長的一段路需要走。在我國開展高校文化素質(zhì)教育的過程中，由于教育主管部門提出的教育理念與教育定位過于理想化宏觀化，導致了絕大部分教育工作者對文化素質(zhì)教育的真正含義不能能很哈的理解，造成了目標模糊的情況出現(xiàn)。同時民辦高校在文化素質(zhì)教育方面沒有足夠的實力，這將嚴重的影響文化素質(zhì)教育情況。
（2）課程單一、師資力量不足
就我國民辦高校的辦學特點來講，民辦高校應該具有非常高的自主辦學能力，同時在學科設置以及教學模式的創(chuàng)新上可以有更多的空間，但是在實際的教學工作中，受到教師能力以及辦學條件等多方面因素的影響，在文化素質(zhì)教育等方面大多以公辦院校所走的道路作為標準，只是一味的走公辦院校走過的路，在人文素質(zhì)教育課程的設置方面也以達到教育部的相關要求為主，并不追求教育的效果，這就造成了民辦高校的人文素質(zhì)教育課程的教育質(zhì)量較低，只是單純的進行知識的傳授，并不注重對學生的品格的塑造。
（3）形式較為單一，文化素質(zhì)教育系統(tǒng)構建
第4篇：民俗學論文范文
傳承區(qū)域文化知識，拓寬旅游者的文化知識面
東北民間文學作為東北區(qū)域文學的重要組成部分，可謂是東北區(qū)域文學發(fā)展的重要載體之一，承載著東北歷史悠久的區(qū)域文化發(fā)展史，由此可以看出，東北民間文化內(nèi)涵極其豐厚，具有顯著的傳播便捷性。在東北各個旅游景區(qū)所蘊含的各種民間傳說、民間奇聞異事，它們都是旅游景觀不可或缺的重要組成部分，經(jīng)常為廣大游客訴說著一段不為人知的一段往事或故事，極大地滿足了廣大游客的求知欲。與此同時，與科學、哲學、藝術不同，東北民間文學在傳播東北區(qū)域文化之余，也對各種知識進行了廣泛的傳播，讓人親身、具體、可感地觸摸到、感覺到各種東北區(qū)域知識。東北民間文學，通過其各種豐富的民間傳說故事發(fā)揮著它獨特的知識傳播功能，將東北地區(qū)的地理、氣候、人文、民風、民俗、建筑、飲食、歷史等區(qū)域文學知識傳播給廣大游客，使廣大來東北的旅游者在一覽秀美風光之余，還可以輕輕松松地享受各種區(qū)域文化知識大餐，極大地拓寬看自己的文學知識面。例如，素有“吉林小江南”之美譽的吉林省邊陲小鎮(zhèn)集安，是一個具有悠久文化發(fā)展的古鎮(zhèn)，早在漢魏時期，集安就是高句麗的都城。時至今日，集安還保留了大量的文物古跡，也遺留下了不少獨具傳奇色彩的各種民間傳說故事。在關于集安各種獨具傳奇色彩的故事描述中，廣大游客可以深深地感受到當年高句麗王朝建立時的那種恢弘氣勢之余，還可以一覽高句麗王朝在祭祀、狩獵、出游、婚嫁等宏大的場面。同時，在集安眾多的遺留文物古跡中，其絢麗的古墓故事，也向廣大游客展示了高句麗普通百姓人家那種家居、歌舞、宴飲、出游、戰(zhàn)爭等場面，而那些刻畫著朱雀、玄武、青龍、白虎的壁畫卻深入地為廣大游客揭示了高句麗百姓對于神的崇拜、對于人類起源以及人類發(fā)展路徑的看法。
傳播東北區(qū)域文化精神，凈化游客心靈
東北民間文學在傳承區(qū)域文學，拓寬廣大游客知識面之余，還具有良好的教育功能。東北民間文學，作為東北區(qū)域文化、東北民族發(fā)展的重要靈魂，它很大程度上體現(xiàn)了東北的區(qū)域文化底蘊和區(qū)域文學精神內(nèi)涵，也記載著東北人們最為基本的精神資源和心理根據(jù)。因而，民間文學不單單是一件供人消遣娛樂的藝術品，它更是廣大東北人們立身處世的一種行為準則。一則神話或一句歌謠就能喚起大家的美感、喚起大家的協(xié)調(diào)之心，可見東北民間文學具有良好的教育職能，它是對廣大民眾、廣大游客進行教育與自我教育的重要教材之一。生活在東北這塊黑土地的廣大百姓，具有勤勞勇敢、誠實老實、善良、團結友愛的優(yōu)良傳統(tǒng)品質(zhì)，在豐富的東北民間文學中，經(jīng)常可見對于東北百姓的優(yōu)良傳統(tǒng)品質(zhì)贊揚與歌頌。因而，將東北民間文化融入東北旅游文化之中，在東北旅游文化中將民間文學彰顯出來，通過各種民間傳說與民間故事將東北百姓的優(yōu)良傳統(tǒng)與優(yōu)良品質(zhì)傳播給每一位游客，使廣大游客在盡情享受東北山川美景的同時，在心靈和思想上也能夠得到潛移默化的凈化與教育。例如，吉林省磐石市市郊的官馬溶洞，在時期，曾是抗日英雄楊靖宇的活動之地，不僅具有幽美的景觀，還具有特殊的歷史意義。相傳，抗日英雄楊將軍就是住在這個仙洞里的時候，受到仙人的指點，才能夠在指揮抗戰(zhàn)的過程中，不斷地獲得勝利，溶洞中光滑的石桌就是這一段光榮而不屈不饒的歷史見證。在旅游景區(qū)，將這一段傳奇佳話傳播給每一位游客，游客的民族自豪感與愛國主義精神將會油然而生，起到良好的凈化心靈與精神教化作用。
傳播東北區(qū)域民俗文化，愉悅旅游者身心
第5篇：民俗學論文范文
[關鍵詞]民俗志；實踐性；反思性
[作者]王杰文，中國傳媒大學影視藝術學院副教授。北京，100024
[中圖分類號]K892 [文獻標識碼]A [文章編號]1004-454X(2008)01-0047-006
一、一種研究方法：民俗志在民俗學研究史上的位置
民俗學(Folklore)的研究對象大致包括四個類型，即口頭藝術、物質(zhì)生活、社會習俗、表演藝術。這個四分法并不能夠網(wǎng)羅所有的民俗事象，而且四個部分之間也不是相互排斥的。事實上，這個四分法只是民俗學家們?yōu)檠芯糠奖愣峁┑囊粋€工具性的分類系統(tǒng)。
如果我們承認“民俗學”的研究對象的確是其他學科所未曾關注的一些特殊的事象，那么，民俗學家們是一群具有獨特的研究方法與理論體系的學者群嗎?民俗學可以算作是一個獨立的學科嗎?作為一門獨立的學科，民俗學的獨特性何在?是什么樣的獨特性可以使它與人類學、歷史學、文學批評、社會學、文化地理學等其他學科區(qū)分開來?任何一個職業(yè)民俗學家都可以輕易地回答這個問題。因為他們都必須掌握一些“專業(yè)性的技術”，正是這些“技術”賦予了他們獨特性，比如，田野作業(yè)、對于田野調(diào)查報告與錄音檔案資料的使用、對于民間博物館資料的使用、對于圖書索引的使用(尤其是對阿爾奈一湯普森的民間故事類型索引的使用)、對于術語表的使用以及對于多種相關文獻資料的使用等等多種能力。此外，民俗學是一門帶有國際性的學科，因此，民俗學家們需要具備國際性的交流技術，他不能僅僅關注自己傳統(tǒng)當中的民俗事象，因為民俗事象本身恰恰可能具有國際性的特征，這就要求民俗學家們與世界范圍內(nèi)的民俗學家建立聯(lián)系，參與國際組織、討論會與論壇，建立個人的、職業(yè)的以及學術的聯(lián)系。而且，他還必須熟悉民俗學的歷史，只有這樣，他才有可能對于特定民俗事象在不同國家的發(fā)展輪廓做出判斷，理解其特殊性、民族性以及理論的優(yōu)劣得失。
當然，民俗學還與其他學科具有相似的研究技巧，因此。民俗學家需要熟悉文學，以研究民俗的文學應用；需要熟悉人類學，以研究民俗與文化的關系；需要熟悉歷史，以研究民俗事象的歷史合法性，當然，其他諸如語言學、地理學、音樂學、社會學、心理學等學科也是需要有所涉略。民俗學家需要在田野、圖書館、檔案館、博物館、異國他鄉(xiāng)獲得廣泛的歷練。
既然民俗學具有獨特的研究對象，民俗學家們也接受并需要獲得多方面的專業(yè)訓練，那么，他們的研究目標何在呢?他們的獨特貢獻是什么呢?他們獨特的知識與概念框架是什么呢?從民俗學理論的發(fā)展史來看，我們至少可以提供十二種不同的理論觀點，比如歷史一地理學派、歷史一重構學派、意識形態(tài)學派、功能主義學派、心理分析學派、結構主義學派、口頭程式理論、跨文化比較研究學派、民眾文化研究學派、大眾文化研究學派、半球理論(文化接觸學派)、情境學派。這些理論都有堅定的倡導者與支持者，都具有嚴密的概念體系，都試圖發(fā)展成為一種能夠解釋全部民俗事象的理論體系，但是，它們之間也并不互相排斥，而是相互補充的。
在民俗學的研究方法與概念體系的整體背景下，“民俗志”作為一種研究方式。具有何種意義呢?其理論根據(jù)又在哪里呢?
二、民俗志與民族志
作為民俗學的基本組成部分，“民俗志”指的是對民俗事象的全面記述。“民俗志”這一術語似乎并沒有一個相應的“洋詞”與它對應，“民俗志”這一概念，是在鐘敬文先生的一系列論著中被逐漸明確化、定型化的。
鐘敬文在講到“民族志(Ethno-graphy)”這一術語時說，“民族學這門學科，主要包括兩個部分。一個是以研究民族事象為任務的民族學，一個是以記述民族事象為職志的民族志，就是記錄的民族學。”鐘先生把民族學與民族志看作各有所專的兩種學問，一種是描述性的，一種是分析性的，雖然兩者之間有著密切的聯(lián)系，但存在著區(qū)別。一九九七年，在中國首屆民間文化高級研討班上，鐘先生提到：民俗學者應具備“民俗學方面的民俗志知識。民俗志是關于民俗事象的記錄”⑤。這里，鐘先生對“民俗志”有一個簡單的界定。對照上述兩處引文，我們不難看出，在鐘先生的理論框架中，民俗志的概念與民族志的概念之間有著一定的源淵關系，甚至，我們還可以推測，民俗志是一個從民族志引申出來的概念。
當然，把鐘先生關于“民俗志”這一術語的思想淵源歸結為一個，即民族學，顯然是簡單化了，只有全面考慮到鐘先生對于中國古代地方民俗志書傳統(tǒng)的借鑒，考慮到鐘先生對于日本民俗家所創(chuàng)立的地域民俗學傳統(tǒng)的借鑒，才能更好地理解“民俗志”這一基本術語在學界的地位。事實上，有理由相信，后兩個學術來源也許是鐘先生“民俗志”這一學科本位的思想更重要的思想來源。全面而系統(tǒng)地論述民俗志的概念，是鐘敬文先生“建立中國民俗學派”的宏偉構想中的一個重要組成部分。在鐘先生提出的中國民俗學結構體系中，“記錄的民俗學”，即民俗志，得到最完整的、明確的界定，這種民俗志要求盡量明確民俗事象的時空維度，明確特定時空維度當中各類民俗事象之間的內(nèi)在聯(lián)系，并倡議在一定的調(diào)查基礎上繪制民俗地圖。鐘先生在談到田傳江的《紅山峪村民俗志》時講：“書中也有自己的分類，它的分類是從民俗的聯(lián)系入手。這個聯(lián)系的法則是自身的法則，因此在研究上或是記錄上注意到它時就顯現(xiàn)出特點來。”
顯然，鐘先生理想中的民俗志不同于此前已經(jīng)出版的開中藥鋪式的列舉式、機械性地按照民俗調(diào)查表格調(diào)查并撰寫的民俗志。
然而，人類學家似乎并沒有做這種區(qū)分的意思，比如，高丙中“把關于異地人群的所見所聞寫給和自己一樣的人閱讀”的著述都稱為“民族志”，它是對田野工作的直截了當?shù)姆治鲂院兔枋鲂杂浭觥Ｋ裕瑥母旧现v，民族志對于人類學家來說，從一開始就是一種研究方式。劉鐵梁教授強調(diào)“撰寫民俗志是民俗學家的研究方式”對于借鑒“民族志”研究模式以矯正對于“民俗志”的誤解具有意義。
這種誤解是怎么產(chǎn)生的呢?鐘先生曾引述柳田國男在二十世紀三十年代的著作《民間傳承論》中的觀點，認為民俗學就研究者而言有三個層次，即游客之學，寓公之學及土著之學，他特別強調(diào)了中國“民俗學乃是本國人研究本國的文化，更具體一點說，是本地方的人記錄、研究本地方的民間文化”。他對土著之學大加贊揚，認為這樣的研究可以發(fā)掘出民俗事象的潛在意義。但是，鐘先生的觀點特別容易被人誤解，以為任何一個“土著”只要愿意就可以成為“民俗志學者”。劉鐵梁教授并不反對土著之學的價值，但是，他更主張在“問題意識”的指導下進行民俗志撰寫，而非過去的民俗志撰寫者們簡單地開中藥鋪式地羅列材料。鐘先生關于民俗志的概念更近于日本民俗學界
對民俗志的界定，比較傾向于記錄；而劉鐵梁關于民俗志的概念則是與歐美民族志的概念相接近，已經(jīng)把記錄與研究合二為一了。
三、民族志寫作的“第三波”：反思民族志
在整個民族志發(fā)展史上，曾先后經(jīng)歷了“印象主義(或者獵奇)民族志時代”與“科學主義民族志時代”，上個世紀六十年代末至七十年代以來，人類學界又掀起了“反思民族志”的，人類學家不斷追問的一個問題是：在民族志的田野作業(yè)與寫作過程中，人類學家們扮演了一個什么樣的角色?在寫作民族志與闡釋民族志材料時，人類學家們自身體現(xiàn)在哪里?人類家學們努力反思自己的意識形態(tài)，最終，他們把自己塑造成這樣一種形象：即，為了尋求理解，人類學家參與其他人群，進行對話與解釋活動。他們開始關注“跨文化描述的特殊修辭，作者權威與敘述形式的結合方式，口頭話語(包括田野作業(yè)的話語)被記錄成為代表性的敘述的方式，所描述的對象被分類與組合的方式，權力與知識所處的變化中的歷史語境，學科的制約性條件，民族志與相互牽涉的一些文體(諸如旅游讀物、小說、歷史記敘)的邊界的變動，以及社會科學、文學和文化批評的現(xiàn)實主義和現(xiàn)代主義風格”。不同風格的民族志被創(chuàng)造出來，從而引發(fā)了一場關于民族志實踐的文學意識的大討論。這種從文學角度對民族志進行的審視，不只是對過去占主導地位的表述慣例進行除述，而且使得更多的東西都受到質(zhì)疑。這在某種意義上使得民族志撰寫的實驗與探索合法化了。
也許，人類學家們反思民族志經(jīng)典文本并不完全是受了后現(xiàn)代思潮的影響，而僅僅是在從基于同一田野調(diào)查材料撰寫人類學學位論文與其他類型的論文的文體轉化經(jīng)驗中產(chǎn)生的一種體驗與實踐，他們試圖擺脫保守的民族志訓練模式，喚醒被遺忘或被塵封的田野經(jīng)驗與體驗，這種基于不同的田野經(jīng)驗而獲得的經(jīng)驗與體驗自然是千差萬別的。
有的人類學家把實驗民族志稱為“互惠的民族志”，其突出特點在于：集體性的解釋超過了個體的、學者的解釋。然而，這并不是說該民族志是集體創(chuàng)作的，因為，顯然地，學術化的話語結構了全部材料，學者的聲音還是最強音，學者的觀點也是合理化的。互惠民族志的撰寫者并不是要放棄作為解釋者、思考者和客觀的觀察者的身份。只是放棄了所謂學者的聲音是最有權威的聲音的觀念。這一方法論主張，迫使學者以他者的眼光看待他者的世界，而不僅僅是用自己的眼光去看，同時，也要引導他者通過人類學家的眼光來看待自己。這樣，互相矛盾的觀點都有被表現(xiàn)的必要，^類學家與被調(diào)查對象之間的對話是整個田野圖畫的一部分，任何一方都不會掌握“最終的真諦”，他們只是享有面對面對話的機會，只有通過長時段的對話，才有可能對互為客體的世界有一個更好的理解。總之，互惠的民族志的反思性工作關注的是：人類學家的角色如何影響了他的工作。身處一個與我們的文化情境不同的情境時，如何影響了這一情境?我們的出現(xiàn)，以及我們所攜帶的文化，如何影響了我們的表述以及我們的所見所聞?
反思的民族志給民俗志的啟示是：民俗志不應該只是民俗學的“一種”研究方式，而且可能是“多種”民俗學的研究方式。
四、來自布迪厄的重要啟示：“實踐性”與“反思性”
1、實踐性
在社會人類學文化研究的歷史上，由于受經(jīng)驗主義和社會進化論的影響，人類學家們集中關注以“產(chǎn)品”形式所表現(xiàn)出來的人類文化，然而，作為沉淀或結晶的“物化”或“形式化”“制度化”的文化，在某種意義講，是一種“死”的精神的化身。這種暫時的、權宜性的、中介化的文化固態(tài)物，區(qū)別于活生生地進行著創(chuàng)造活動的人類精神。因此，布迪厄提出，區(qū)別于傳統(tǒng)的“暫時分割的研究方法”，人類學家應當采用“整體式的研究方法”，即把文化生產(chǎn)與產(chǎn)品作為一整體，研究生產(chǎn)活動中諸因素之間及生產(chǎn)過程、文化產(chǎn)品乃至研究者之間的互動關系。
然而，事實上，文化再生產(chǎn)過程充滿著多種(過去――現(xiàn)代)單向運動和多面向、多維度的循環(huán)交叉的運動。傳統(tǒng)人類學把文化產(chǎn)品固定化，把文化再生產(chǎn)的過程當作該文化產(chǎn)品的形成之“因”，甚至把文化產(chǎn)品的結構及其相互關系視為該產(chǎn)品的生產(chǎn)過程的結構及其構成因素的表現(xiàn)。這是人類學家的天真的想法。因此，文化再生產(chǎn)過程及其文化產(chǎn)品，還應該考慮它們與人類學家現(xiàn)實的研究活動之間的聯(lián)系。比如早期人類學研究顯示：文化創(chuàng)作中的人類精神活力，不僅影響了文化的再生產(chǎn)過程，也影響了人類學的研究過程。
在馬林諾夫斯基看來，文化是一種工具性的實在，是某種人的累積性的創(chuàng)造，是已經(jīng)形式化的或物化的創(chuàng)造結果，人類創(chuàng)造的過程已經(jīng)終止，人類活生生的創(chuàng)造精神成為歷史的潛伏形態(tài)，從而滿足于對于已經(jīng)被割裂出文化生命活動過程的物化產(chǎn)品的靜態(tài)研究。相反，拉德克利夫?布朗則試圖透過文化事象，揭示出推動著文化主體進行各種社會行動的內(nèi)的觀念動力，在他看來，這些觀念動力是同某種社會價值觀相關聯(lián)的。
此外，布迪厄還發(fā)現(xiàn)，人類文化的強大生命力不但展現(xiàn)在自身的發(fā)展過程當中，甚至可以左右研究者的研究方向，控制研究者，將研究活動引入文化發(fā)展的客觀邏輯之中。文化是人創(chuàng)造的，但人類一旦創(chuàng)造文化就無法脫離文化的運作而自外于文化。西方人類學以研究人類文化自居，卻又自外于人類文化。事實上，他們研究人類文化的活動，本來就是一種活生生的文化再生產(chǎn)過程。研究者人為地自我投射到凝固化的文化產(chǎn)品系列之中，忘卻了其從事文化創(chuàng)作的實際地位。
基于上述理論反思，布迪厄從傳統(tǒng)的研究文化對象轉向研究文化再生產(chǎn)過程本身，特別是研究其動力機制――人類創(chuàng)造精神的運作邏輯。人類將因此而獲得對于其所創(chuàng)造的社會和文化的重新理解，并以全新的模式重構人類社會與人類文化。
布迪厄提出，社會結構和心態(tài)結構組成社會，不斷進行象征性實踐的行動者生活于其中。他們具有一定的社會地位，都是在一定的“社會場域”中生活和行動著，都是在一定的“社會制約條件”的客觀社會環(huán)境和狀態(tài)中，憑借各個行為者的特定“生存心態(tài)”，不斷地同時創(chuàng)造和建構其自身和他在其中生活的社會。因此我們需要通盤考察行動者在特定的歷史環(huán)境下的實踐所面臨的“客觀的社會制約性條件”“所寓于其中的社會場域”“行動者自身的特殊生存心態(tài)”三個方面。
2、反思性
傳統(tǒng)社會理論研究的基本模式是：從人文和社會科學把社會當做對象進行研究的時候起，研究者就無意識和自然地把社會同自然現(xiàn)象視為同一性質(zhì)的實體。20世紀以來，人文和社會科學競相以自然科學的模式創(chuàng)建其理論體系和基本方法，并因此標榜近現(xiàn)代社會科學走向“科學化”時代的到來，深信社會科學可以因此而正確地認識社會，可以找到客觀的標準、建構起關于社會的科學知識體系。20世紀“泛科學主義”傾向甚囂塵上。20世紀60年代以來，人文和社會科學界發(fā)展起一種自覺地反思科學的局限性與自我懷疑的意識，人文科學和社會科學家們開始既尊重科學知識，又與之保持距離，他們正在建立一種具有反思能力的后現(xiàn)代社會科學。布迪厄社會理論的反思性原則認為，作為社會理論的研究對象，社會、個人、文化、語言、權力是相互纏繞的，需要從人類行動
和策略以及社會的象征性統(tǒng)治機制人手全面分析；社會研究者本身并不外在于研究活動本身，研究者介入研究對象并不斷地自我復雜化使得社會研究進一步復雜化；研究過程的實施是一個不斷中介化的象征性實踐。上述三個方面的復雜性綜合在一起，使得“反思社會人類學”成立。反思社會人類學自然地包括三個方面：一是看到研究對象的確定性與不透明性的雙重性特征，同時視其為客觀與主觀因素、歷史與現(xiàn)時因素的綜合體。二是研究者自身要具有高度的警惕性，不受自發(fā)性知識的幻象的干擾，排除來自傳統(tǒng)知識和公眾常識的各種現(xiàn)成觀念的干擾，通過各種中介性因素進行迂回的反復反思。三是在充分發(fā)揮主觀意識的反省能力的同時，要充分估量思想本身的界限以及思想所不能想到的復雜因素，充分估量語言表達思想的局限性。布迪厄告誡說，只有通過反思性才可以逐漸接近社會現(xiàn)實，因為社會永遠不會在我們面前呈現(xiàn)其真正的面目，展現(xiàn)在人類面前的社會總是蒙著一層紗幕，猶如“坐井觀天”或“盲人摸象”，實際上，層層掩蓋社會的真正面目的紗幕，只能反思地逐步看透，而不能徹底揭開，因為這些紗幕本來就是構成現(xiàn)實社會本質(zhì)的一部分，這也就是為什么社會的結構是象征性的。
由象征性的場域和在其中具有象征性生存心態(tài)的人的活動，構成了社會世界中相互交錯的社會結構和心態(tài)結構的雙重結構，其同質(zhì)同步的雙向互動關系網(wǎng)，既是象征實踐活動的產(chǎn)物，也是條件，因此，場域、生存心態(tài)、人的象征性實踐之間的關系是極其復雜的。
“實踐性”與“反思性”對于民俗志意味著什么呢?第一，傳統(tǒng)上把研究對象視為“物化”的“產(chǎn)品”加以分析，“二元論立場”是需要重新反思的。第二，人類學家、研究對象以及表征工具三者都具有雙重性或者多重性，過去整齊劃一的研究范式需要重新反思。
五、對于民俗志方法論的評介
通過上文的簡要論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，民俗志作為一種研究方式，主要的思想靈感來自于民族志，因此，當反思民族志的實驗蓬勃開展起來時，民俗志的研究方式也需要進一步反思自身了。這就意味著，作為民俗學的研究方式，民俗志的撰寫應該包括多種模式，而不只有一個模式。
從記錄研究對象的內(nèi)容上來說，民眾文化研究學者著力于拓展民俗學的研究范圍，民眾生活無所不包，都是民俗學研究的對象。換言之，民俗志所記錄的民俗事象不應該是僅僅包括其中的某些部分，而故意拋棄另外一些部分。從記錄研究對象的分布上來說，民眾文化研究學者著力于記錄大眾傳媒時代的大眾傳媒再生產(chǎn)民俗事象，半圈理論著重記錄處于混雜、共生狀態(tài)的民俗事象被保留、修正、改造與遺棄的過程。
尤其需要關注的是“情境學派”，他們傾向于社會科學，尤其是人類學、語言學以及社會學與心理學的文化方面。這一學派成員都非常重視特定文本所處地“情境”，而反對文本被抽離于語言的、行為的、交流的、表達的、表演的語境。他們從語言學家那里習得了“口頭行為”這一概念，從人類學家那里獲得了“功能主義”，從社會學家那里習得了“角色展演”的概念，從心理學家那里習得了“自我技巧”，并綜合應用于民俗學研究當中。
情境學派雖然沒有統(tǒng)一的綱領性的宣言，但是，他們都反對靜態(tài)的民俗文本的類型學研究而強調(diào)三維的情境，他們提出了“小群體內(nèi)的儀式流”，“復雜交流的事件”，“交流的文化類型”，“機理、文本與情境”，“一個特定的現(xiàn)實的、藝術性的、交流性的過程”。
第6篇：民俗學論文范文
接受的藝術教育是適應現(xiàn)代化建設需要的素質(zhì)教育嗎
1.民辦學校的藝術教育。一般來說以招收農(nóng)民工隨遷同住子女為主的民辦學校的來源以個人或企業(yè)投資辦學為主，小學教育為主要辦學層次，學校多設立在農(nóng)民工廣泛聚居的城鄉(xiāng)結合地區(qū)。上海的轉制民辦學校都是在教育局的統(tǒng)一管理、管轄下，它按教學要求設置了音、體、美、勞等素質(zhì)發(fā)展課程。以美術學科為例，一至三年級每周兩課時，四五年級每周1課時，這與公辦學校一致。但是相對于公辦學校，民辦藝術教育資源缺乏，硬件設施不夠完善，很多學校沒有固定的藝術教室，沒有鋼琴，沒有畫架等等，人說巧婦難為無米之炊，正因為缺少了這些配套設施，許多課程無法進行，老師只能憑借一張嘴，一只筆，沒有硬件保障是很難達到良好的教學效果的。
軟件方面：不知從何時起人們?nèi)藶榈陌阉_設的課程分為主科和副科，從一學期課程的設置和時間的分配上來看，主科遠遠大于副科，那么人的主觀意識強迫人們不得不承認藝術教育不重要，重要的只有語文數(shù)學英語。主科老師拼命的“抓成績”而占用大量的副科時間，藝術課程的開設也變得形而上學了。另一方面，很多學校沒有專業(yè)藝術老師，藝術課程就由語、數(shù)、英老師兼任，由于他們?nèi)鄙賹I(yè)知識，課堂上談不上藝術的指導了，放任學生隨便畫。
2.民工家庭里的藝術教育。曾在幾個班做過一個對家長的學歷、職業(yè)、工作時間的調(diào)查，調(diào)查的結果顯示是本科的鳳毛麟角，高中學歷的占1/3，初中學歷的1/3，有1/3的是沒有念過書的；他們的職業(yè)也受學歷的影響，有一部分是給別人打工的，一部分是自主創(chuàng)業(yè)的。他們的工作時間也是不固定的，比如說一些家長是賣菜的，他們晚上7點多睡覺，早上3點多要起來進貨，有的家長是晚上10點多才回來。由于民工的文化程度比較低，工作比較繁忙，思想比較封閉，他們的觀念還停留在應試教育階段，認為藝術學不學不重要，重要的是孩子的三科成績。有的家長連畫筆這樣的基本繪畫工具都不能滿足學生，家長的配合度決定了學生的藝術成績。另一方面，很多民工的家庭居住環(huán)境惡劣，生活都不安定，更何談藝術的熏陶。筆者曾教過這樣一個學生，她很有藝術天賦，也很積極參加各種美術比賽，每次發(fā)給她的畫紙，第二天帶給我看時都會弄得皺巴巴的，我心想：一個女孩子怎么會這么臟呢？我試著問問她怎么弄的？她說在菜攤上弄臟的。原來她的父母是賣肉的，她每次都在肉攤上畫畫和寫作業(yè)。所以這樣的家庭環(huán)境直接影響了孩子的審美。
3.社會對民工子女的藝術教育。教育公平的問題，一直是人們談論的話題，所有的人都提倡教育面前人人平等，每個孩子都有受教育的權力，但是落在實處，是否是平等的呢？每學期，社會各種組織的美術活動很多，但是被邀請參加這些活動的學校很多都是公辦學校的，民辦學校往往變成了弱勢群體，常常被忽略。這也是有一定客觀原因的，正如前面說的，學校的教育和家庭的教育相對薄弱，社會上也就不會重視，正是因為減少了參觀、參與的機會，孩子們的藝術修養(yǎng)也減少了，周而復始，形成了一個惡性循環(huán)。
教育公平與對策
1.改革戶籍制度和完善用工制度。孩子的藝術教育是個循序漸進的過程，不是一兩個學期就能轉變的。當我們努力的在改變落后的藝術教育的同時，孩子卻因為種種原因轉學了，又有一些新的學生轉來，我們的教學計劃不得不相應的調(diào)整，一方面要努力提高孩子的藝術水平，另一方也要兼顧基礎薄弱孩子的水平，所以想要達到所有孩子的均衡發(fā)展，困難重重。改革戶籍制度和完善用工制度是先讓一切都穩(wěn)定下來，一切都不穩(wěn)定，讓人無心談教育，我們的硬件軟件設施都是為孩子服務的，孩子的流動性大，我們的努力轉瞬即逝。
2.加大對學校軟硬件投資力度。為了提升孩子的藝術素養(yǎng)，各個學校的舉措有所不同，但我們的目的都是一致的。我所在的學校在軟硬件投資力度這方面就做的比較好，現(xiàn)將經(jīng)驗總結如下：（1）將三十多個教室全部配有多媒體設備，實現(xiàn)教學設施現(xiàn)代化，并配有學生電腦房，做到一人一機。（2）配有專門的藝術教室和展覽室。（3）學校聘請上海市認定的一級校長主持工作。（4）學校招聘音體美專業(yè)專職教師。（5）學校引進華師大熊川武教授提出的“自然分材教育法，”有專家團的指導幫助，教師的業(yè)務水平有很大提高。
3.配有專業(yè)的教師加以指導。教師專業(yè)化是指教師職業(yè)具有自己獨特的職業(yè)要求和職業(yè)條件，有專門的培養(yǎng)制度和管理制度，教師專業(yè)化的基本含義是：第一，教師專業(yè)既包括學科專業(yè)性，也包括教育專業(yè)性。國家對教師任職既有規(guī)定的學歷標準，也有必要的教育知識，教育能力和職業(yè)道德的要求。第二，國家有教師教育的專門機構，專門的教育內(nèi)容和措施。第三，國家有對教師資格和教師教育機構的認定制度和管理制度。第四，教師專業(yè)發(fā)展是一個持續(xù)不斷過程，教師專業(yè)化也是一個發(fā)展的概念，既是一種狀態(tài)，又是一個不斷深化的過程。民辦學校的專業(yè)教師不僅要有專業(yè)知識，還要了解民工子弟學校學生的性格特點和心理特征，耐心輔導。可以說老師的教是從零基礎上開始的。這樣就要求美術老師的課程要不斷的拓展，向課前延展，向藝術前沿延展，向課后及生活延展，向其他學科的延展。從某種角度來說，這也要求教師對小學課程的連貫性和整體性有更深刻的理解和認識。
4.改變家長的教育觀念，家長的配合度會提升教育的效果。多利用家長會等形式與家長溝通，轉變家長的觀念，讓素質(zhì)教育的觀念落在實處。不斷的用學校宣傳櫥窗展示孩子們的作品，提升孩子的自信心和家長的認可度，家長認可了，才能配合。家校聯(lián)合會起到事半功倍的效果。
第7篇：民俗學論文范文
[關鍵詞]少數(shù)民族；民俗文化；保護；傳承
[中圖分類號]G03 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-2234(2012)01-0030-03
民俗文化是與民族共同存在和發(fā)展的。是民族特征和個性內(nèi)涵的物質(zhì)和非物質(zhì)形式的體現(xiàn)。中華民族是由56個多民族組成的民族大家庭。多民族色彩斑爛的民俗文化，匯集成了豐富多彩的中華民族傳統(tǒng)文化。中華民族文化是由多民族共同創(chuàng)造，共同譜寫的世界文明寶庫中的華美篇章。
中華民族有著共同的祖先和共同的歷史。56個民族都是炎黃子孫。共同創(chuàng)造了中華民族的悠久歷史。聯(lián)合國科教文組織剛剛通過決議，赫哲族“伊瑪堪”為世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，成為我國第29個世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，也是黑龍江唯一的世界文化遺產(chǎn)。
一、邊疆少數(shù)民族民俗文化是中華民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分
我國的少數(shù)民族，多數(shù)地處祖國邊疆，為保衛(wèi)祖國邊疆和祖國的繁榮昌盛。作出了不朽的貢獻。邊疆的少數(shù)民族人民在歷史上曾為祖國的統(tǒng)一和建立鞏固邊疆建功立業(yè)。并為中華民族的融合、經(jīng)濟和社會的發(fā)展作出了突出的貢獻。包括確立了直到今天中國的版圖和960萬平方公里的土地。這些少數(shù)民族推動了中國歷史的前進。在民族大融合中促進了中華民族先進文化的共同發(fā)展。也有部分少數(shù)民族在學習先進文化中，逐漸融合到漢族和其它民族當中去了。在中華民族的歷史上，他們演出過生動的歷史劇。也創(chuàng)造過中國歷史上的“升平盛世”。
北京市作為我國的首都，是從八百五十多年前的金代貞元元年(1153年)三月，海陵王從金上京(今黑龍江省阿城)遷都燕京，下詔改燕京為中都開始的。從金、元、明、清以來，北京的發(fā)展和故宮的建設，并不是由單一的民族來完成，是依靠民族融合來完成的。
北方的少數(shù)民族歷史上曾經(jīng)是游牧民族。馬背民族、逐水草而居，所以有著開放的思維。很少保守。推動了中華民族的融合與發(fā)展。
研究中華民族的民族民俗文化，不能不研究少數(shù)民族的民俗文化，并從中發(fā)現(xiàn)“根”和“源流”的蛛絲馬跡。少數(shù)民族民俗文化還保留著祖先的遺跡，還帶著大自然的和諧信息的記憶。在發(fā)展中、進步中，還存留著人類社會從遠古走來的印記。有史書中漏記的歷史和往事。
邊疆少數(shù)民族的民俗文化。在中華文明的歷史中占有重要歷史地位，應該重筆重墨研究和發(fā)掘。
二、邊疆少數(shù)民族民俗保護狀況
邊疆少數(shù)民族地處我國邊遠地區(qū)。由于歷史的原因，經(jīng)濟欠發(fā)達，文化發(fā)展滯后。上世紀八十年代經(jīng)濟復蘇。民俗文化研究曾一度興起，后來相繼建立了一些民族、民俗博物館。是一些可喜的收獲。
但隨著時間的推移，歷史的發(fā)展。民俗學的研究相對落伍，消逝的東西不會再來，現(xiàn)代化的發(fā)展速度，使傳統(tǒng)經(jīng)濟和傳統(tǒng)文化受到前所未有的沖擊。
民族文化是悠久歷史的積淀。我們縱觀歷史留給后人的也只有“文化”這兩個宇，當然包括物質(zhì)文化和非物質(zhì)文化。文化的延續(xù)，只有傳承才能延續(xù)，也就是有“根”有“蔓”，有“源”有“流”。
在世界的文明歷上，中華文明的延續(xù)是她的基本品質(zhì)，所以中華文明是世界文明中唯一能夠延續(xù)到今天的文明。
這項保護和傳承的工作，今天應該比以往作得更好。因為我們比以往任何時期，有更充足的理由和條件來做好這項工作。“三個代表”就包含了先進文化，能夠傳承下來的也都是先進的文化因素。現(xiàn)在少數(shù)民族地區(qū)文化程度，受教育的程度也是前所未有的，在普及教育的基礎上。邊疆少數(shù)民族地區(qū)也不乏民族大學、民族學院。也有一些研究民族文化的機構和學術組織。但是機遇和挑戰(zhàn)同時并在。那就是經(jīng)濟高速發(fā)展，所帶來的對民族文化的沖擊，民俗的消亡加速比我們想象的速度要快得多。1999年我們建立了一座達斡爾民族博物館，征集民族民俗文物遇到了意想不到的困難，簡直是大海里面撈針。想找一副木制的彎鉤犁都找不到。找一領炕也沒有，買炕也沒賣的，最后在糧庫找到一領類似的炕。我們手里拿著擬定的征集文物清單成了一紙空文。
農(nóng)村房舍改造。已經(jīng)很難找到傳統(tǒng)的滿族、達斡爾族的房合。現(xiàn)在各民族服裝都是仿制的，平時大家都穿一樣的現(xiàn)代服裝沒有什么區(qū)別。
黑龍江省富裕縣三家子村，是目前世界上滿語保留最好的滿族村屯。三家子村被學術界譽為“滿語研究的活化石”。成為國內(nèi)外學術界調(diào)查研究滿語、滿族文化的重要基地。這個基地也很危急。據(jù)2000年黑龍江省滿語研究所的調(diào)查情況顯示：能流利說滿語的只有3人，并且當時70多歲。能聽懂會說大部分滿語的只有5人，年齡已近70歲。剩下40歲以上的也只是一知半解。從總體情況看，三家子村現(xiàn)在滿語的衰落趨勢明顯加速。
面對現(xiàn)在滿語的現(xiàn)狀和研究人員的稀少，還有北京歷史檔案館塵封者的50多噸“滿文老檔”，給我們的啟示大概不僅僅是一種擔憂。
1998年北方的洪水之后。黑龍江興建了一個達斡爾族新村和一個赫哲族新村。都是清一色的“洋房”，失去了民族特色，這就是我們現(xiàn)代的標準民族村。繼鄂倫春獵人下山之后，鄂溫克也趕著鹿群內(nèi)遷了，他們不再是“林中人”。
人與自然的關系變了，生活方式改變了，民俗也勢在必改。這些原生態(tài)的少數(shù)民族，曾是民俗學研究的“活化石”，加大研究力度還是當務之急。原來燒牛糞，現(xiàn)在用液化氣罐了。不會用。不習慣。因為沒有個性了，脫離了他們原來的生活。
我們現(xiàn)在所了解的狀況，只是其中很少的一部分，深入進行調(diào)查研究，問題要比我們預料的還多。
三、少數(shù)民族民俗文化是民俗學研究的活化石
人類的生存發(fā)展是離不開大自然的，所以我們才是地球人。少數(shù)民族的生存發(fā)展就是人和自然的關系，原生態(tài)的少數(shù)民族生活在原生態(tài)的自然環(huán)境中，保持了人與自然的和諧，我們所說的民族特色，就是“一方水土，養(yǎng)一方人”。
因為邊疆少數(shù)民族生活在邊遠地區(qū)。大自然還沒有被完全改造，或多或少的還保留著一點兒原生態(tài)的原汁原味，還存留著一些相對古老的民俗民風。為民族學研究提供了“活化石”。
北方的少數(shù)民族多數(shù)信奉原始宗教“薩滿教”。他們是多神論者，山、樹大自然中他們認為可崇敬的都是神，認為萬物有靈，薩滿是神的使者，或是人和神的中介。由于薩滿教并沒有被列入正式宗教的范疇，只是不公開的存在于民間，我們很難看到薩滿教的宗教活動。但薩滿教和這些少數(shù)民族一樣同時并存。
有些民族傳承著祖先崇拜的古老習俗，他們以天為大，民居開西窗，西炕、西墻是供奉祖宗的地方，他們還要年年祭祖。求得祖宗的保佑。民族的傳統(tǒng)節(jié)日“那達慕”，祭“敖包”還在延續(xù)。
祭天地是必不可少的，就連日常生活中比較正式的場合，飲酒也要先祭天地才可以喝酒。
少數(shù)民族擅長歌舞。歌舞是民族習俗的一部分。折射著
來自遠古的血脈。
民族學的研究已經(jīng)為考古學所采用，在邊疆考古中，結合得尤顯重要。我國歷史上有些民族已經(jīng)消失了，但在考古發(fā)現(xiàn)中發(fā)現(xiàn)了遺跡。例如鮮卑、匈奴、契丹等。有些民族在歷史舞臺上活躍一時，現(xiàn)在無影無蹤，就要靠考古學和民族學來探索。有些民族沒有本民族的文字，但民族卻得以延續(xù)，民族風俗習慣和民族文化得以傳承，這是靠人傳承下來的。
考古學是以物為本，民族學是以人為本，物是由人創(chuàng)造的承載了人的信息。兩者結合起來才能說明考古問題，民族學為考古學提供了“活化石”。
內(nèi)蒙古發(fā)現(xiàn)了一座契丹墓，墓主人的身份難以確定。開始認為'墓主是位公主，但后來從服飾上的左肩太陽和右肩的月亮圖案，用民族學來破譯，墓主是位薩滿教的巫師。
邊疆考古基本上是民族考古，但還沒有民族考古學的定義。有些民俗傳承的歷史軌跡相當久遠。我們在新石器時代的墓葬中，發(fā)現(xiàn)了“毀器”的古老習俗，最早的距今七千多年。北方民族一直延續(xù)著“毀器”習俗，青銅時代有，現(xiàn)代葬俗還有所反映。我們還在新石器墓葬中發(fā)現(xiàn)了頭骨變形的習俗，滿族曾盛行“睡頭”的頭骨變形習俗，頭骨變形來源已久。
契丹族有“青牛白馬”說，現(xiàn)在北方葬俗男人亡扎紙馬，亡女人扎紙牛焚化，這種習俗已經(jīng)擴展到北方的漢族人。同一地域的不同民族習俗互相影響，超出了一個單一民族的范圍。
民俗沒有硬性條文規(guī)定。但卻認真遵守著、執(zhí)行著、由人一代一代的傳承著。
民俗形成的歷史是久遠的。存在于民族歷史發(fā)展的過程中。在各民族共同生活的歷史中互相學習，形成了共同的或不同的民俗文化，有物質(zhì)的或非物質(zhì)的，但都是中華民族共同的豐富的傳統(tǒng)民族文化。中華民族是龍的傳人，河南濮陽出土了仰韶文化的蚌龍。遼寧出土了查海文化的石龍和紅山文化的玉龍。山西龍山文化出土了彩繪龍。黑龍江阿城出土了金代的銅坐龍，這些的形象不同，地域不同，時間不同，但有著共同的傳承和中國的龍文化傳統(tǒng)。
四、加大工作力度拯救邊疆少數(shù)民族文化
新世紀的中國民俗學的研究，同中國的經(jīng)濟發(fā)展一樣，面臨著機遇和挑戰(zhàn)。我們能創(chuàng)造民族文明，也有能力傳承和發(fā)揚先進的民族文化。民俗學屬于社會科學范疇，不同于自然科學，沒有“立竿見影”的實效和經(jīng)濟效益。無論從點上，還是面上，沒有受到足夠的重視。并且缺少一套完整的理論和規(guī)劃去實施。民俗學的研究是一項軟任務，沒有硬性的規(guī)定。
上個世紀杰出的民俗學家們用了幾十年的努力，甚至是畢生的精力，作了大量的民俗學的研究，為我們樹立了榜樣，奠定了理論基礎，開劈了研究道路。新世紀到來和社會的高速發(fā)展，使我們感到民俗學的研究任重而道遠。對于邊疆少數(shù)民族的民俗學研究更顯得十分緊迫。
首先是缺少民俗學研究人員。邊疆地區(qū)很少有人從事民族學研究工作。從事民俗學研究的人員，只是集中于上個世紀的五、六十年代和八十年代，進入經(jīng)濟快速發(fā)展時期，民俗學研究人員出現(xiàn)了斷檔和青黃不接的狀況。民俗學研究的成果到了上個世紀末，也進入了尾聲。年輕的致力于民族民俗學研究人員，不敢說寥若晨星，也是人員太少、缺乏一支專業(yè)隊伍。
再就是應當加強邊疆少數(shù)民族地區(qū)文化體制的培育。過去的文化體制“三級文化網(wǎng)”十分活躍。由于經(jīng)濟發(fā)展，這個網(wǎng)絡已經(jīng)不健全。不太發(fā)揮作用了。這不利于邊疆少數(shù)民族地區(qū)民族文化的發(fā)展。也給民俗學研究帶來了很大的缺失。
在鄉(xiāng)鎮(zhèn)改革和村屯合并中。加強民族鄉(xiāng)和民族村的建設也很重要。盡可能的保留原生態(tài)的民族村屯和民族文化生態(tài)，吸取人為建新村所造成的不良后果。在經(jīng)濟發(fā)展的新時期不一定非要農(nóng)村城市化。要按民族化發(fā)展農(nóng)村的經(jīng)濟和文化。我們覺得搞得挺好，改造后的房舍，民族風格不變，藏民仍然按著自己的民族傳統(tǒng)生活著。只是新與舊的變化。“味兒”沒有變。
民俗學的研究應當注重田野工作，多調(diào)查、多研究。掌握第一手材料，現(xiàn)在很多人很少下鄉(xiāng)，深入實際，就連面向農(nóng)村的文化單位也不下鄉(xiāng)。我提出下鄉(xiāng)，他們反而覺得奇怪，我們都不下鄉(xiāng)，你下什么鄉(xiāng)。看來很少有人愿意搞田野工作了，但是沒有調(diào)查研究的第一手材料，你浮在上面研究什么昵。我們不否認信息時代網(wǎng)絡的作用，但我們不能依靠網(wǎng)上的東西抄來抄去，編造一些自己都信不實的“論文”。
更有甚者，把網(wǎng)絡看成是萬能的，學問都在網(wǎng)上，網(wǎng)上什么都有。上網(wǎng)無論如何也代替不了田野工作。田野工作必須自己親自去作，去研究、去調(diào)查、去感受、去發(fā)現(xiàn)，必須自己去變革“梨子的汁味”。
田野工作也存在機遇。上世紀五、六十年代調(diào)查的東西。現(xiàn)在也不一定有了。我們八十年代調(diào)查的材料，現(xiàn)在也很難再找到了。所以要發(fā)現(xiàn)機遇，搞好調(diào)研，溯本逐源。
要重視民族考古工作，其實邊疆考古就是民族考古。邊疆的民族考古添補了許多歷史空白，并且為我們提供了大量的民俗學寶貴資料。
拯救邊疆民族民俗文化，光摘自發(fā)的工作是不行的，應列入國家和地方的長遠規(guī)劃。象自然科學一樣，例如“登月規(guī)劃”有近期的長遠的工作規(guī)劃，水到渠成。
民俗學的研究也是一項長期的系統(tǒng)工程，靠“單兵作戰(zhàn)”是很難有成效的。必須設立科研項目，建立課題組，分工協(xié)作才能完成一個大的項目，取得碩果。
弘揚民族文化，是提高對民俗文化認識的基礎。歷史上曾出現(xiàn)偏差，把民俗看成是“四舊”掃地出門。現(xiàn)在仍有人把民俗看成是落后的東西，民俗調(diào)查中也有部分人誤認為是找少數(shù)民族的“陰暗面”，不予配合，工作難做。
由于民族文化工作的缺失，出現(xiàn)了一些扭曲。傳統(tǒng)的中華民族節(jié)日受到了“洋節(jié)”的沖擊。莫名其妙的炒作洋節(jié)，已經(jīng)到了泛濫的程度，盲目崇洋，弄得來學習中國傳統(tǒng)文化的洋人一頭霧水。也有為經(jīng)濟利益驅(qū)使，打著民族文化的招牌，變味的商業(yè)化開發(fā)民俗，給民俗文化造成了不應有的破壞和損失。保護和破壞同時并存，有時我們低估了破壞的力量和速度，使得我們的保護變得很“蒼白”。新世紀的到來，推動了民俗保護的車輪，增加了民俗保護和研究的緊迫感。中國的傳統(tǒng)重大節(jié)日“端午節(jié)”，被韓國搶注了成為了韓國的世界文化遺產(chǎn)，刺激了國人，我們丟了“國寶”還能無動于衷嗎!但是現(xiàn)實已成定局，無法挽回。我們該繼承的沒有繼承，不知我們的“國寶”還會不會再遺失。什么是挑戰(zhàn)，兩千多年的品牌如此下場，還不是挑戰(zhàn)?
邊疆少數(shù)民族地區(qū)有著豐厚的民俗文化底蘊和民族文化遺產(chǎn)，是民俗文化集中留存的一塊陣地，是中華民族民俗文化的寶藏。這個陣地，還是在策略上應當堅守，寶藏還是應當開發(fā)利用。加強邊疆地區(qū)的民族民俗工作，不是一己的利益，不是一個地方性的工作，是中華民族利益的工作，只有民族的才是世界的。
中華民族的文明，是世界文明史上，唯一能夠延續(xù)下來的文明。沒有保護就沒有傳承，不能傳承也談不上延續(xù)。中華文明是先進文化的融合，是自立于世界民族之林的根本。
56個民族的魅力來源于豐富多彩的民族文化。社會和經(jīng)濟發(fā)展的新時期，經(jīng)濟的發(fā)展。社會的進步和文化的繁榮
缺一不可，社會的發(fā)展，勢必帶來文化的繁榮。加強邊疆地區(qū)少數(shù)民族民俗文化的搶救工作。勢在必行。
五、以人為本的民族民俗文化傳承
民族民俗文化，是人類優(yōu)秀文化遺產(chǎn)。人是民族民俗文化的主體，民族民俗文化，作為一種文化現(xiàn)象，是人在自然界生存中，在生產(chǎn)生活中創(chuàng)造的遺存，是人類的印記。
民俗存在于人們的日常生活中。無時不在、無時不有，包括衣、食、住、行、信仰和宗教意識等。“人”有生以來就生活在特定的環(huán)境中，民俗的取向是由他們的生活空間、自然環(huán)境、生產(chǎn)生活方式、思維方式和理念來決定的。
民俗的形成、經(jīng)歷了人類生長的久遠過程，民俗同民族并存，具有很強烈的個性，和潛意識的存在。所以無論在世界各地，我們都可以用民俗這把尺子，找出你是“中國人”。
民俗是豐富多彩的，通常說“百里不同俗”，在多民族聚居區(qū)，個性和共性并存，體現(xiàn)了民族之間的融合發(fā)展。
邊疆的少數(shù)民族。多數(shù)沒有文字，民族文化是依靠人來世代傳承的。民俗文化千百年來，以人為本，不斷傳承，不斷發(fā)展，與時俱進。我們要注重保護民族民俗文化的傳承人。赫哲族現(xiàn)有四千余人，只有五個人會“伊瑪堪”說唱，就靠這幾個人傳承這項世界文化遺產(chǎn)。滿族村，只有幾位長者會滿語。民族民俗文化已經(jīng)瀕臨搶救的邊緣，保護傳承人，顯得尤為重要。我們在挖掘優(yōu)秀的傳統(tǒng)民族文化中，要注意發(fā)現(xiàn)，民族民俗文化的傳承人。保護民族傳統(tǒng)文化，要把保護傳承人放在首位。擴大傳承人的范圍，培養(yǎng)繼承人，并以現(xiàn)代化的多種手段記錄和傳承傳統(tǒng)文化。用以人為本的理念保護和傳承民族民俗文化。繁榮民族文化。
六、關注邊疆少數(shù)民族文化發(fā)展推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮
黑龍江省地處祖國邊疆，是中華民族歷史上北方民族繁衍生息的搖籃，有“清”一代稱之為“龍興之地”是中華文明的重要組成部分。
自古以來白山黑水蘊育了北方民族和北方民族文化。文化是民族的血脈，是人民的精神家園，中華民族的歷史，就是多民族融合發(fā)展的歷史，經(jīng)過歷史的演變，我國北方的少數(shù)民族如：鄂倫春族、鄂溫克族、赫哲族、達斡爾族、蒙古族、朝鮮族、滿族、克爾克孜族、錫伯族等，仍活躍在他們自遠古生息的大、小興安嶺和黑龍江腹地；仍保留著他們血脈傳承的豐富多彩的民族風俗和傳統(tǒng)民族文化。
第8篇：民俗學論文范文
英文名稱：Nationalities Research in Qinghai
主管單位：青海民族學院
主辦單位：青海民族學院民族研究所
出版周期：季刊
出版地址：青海省西寧市
語
種：中文
開
本：大16開
國際刊號：1005-5681
國內(nèi)刊號：63-1016/C
郵發(fā)代號：
發(fā)行范圍：國內(nèi)外統(tǒng)一發(fā)行
創(chuàng)刊時間：1989
期刊收錄：
核心期刊：
中文核心期刊(2008)
中文核心期刊(2004)
期刊榮譽：
Caj-cd規(guī)范獲獎期刊
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第9篇：民俗學論文范文
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[4]面向生態(tài)文明的企業(yè)文化建設研究[D].徐杰.東北林業(yè)大學碩士學位論文.2005.22
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