儒家思想義的含義精選(九篇)

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第1篇：儒家思想義的含義范文

【關鍵詞】儒家思想 語文教學

【中圖分類號】G633.3 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2016）10-0146-02

前言：儒家思想的影響是一個緩慢的過程，每個人要經過對儒家思想的理解，然后自我反思，最終去實踐。在當今社會，大多數人對個人的品德水平越來越重視，道德品質成為衡量一個人最重要的標準。因此，高中語文教學中教師應注重思想道德教育。由此一來不僅能夠有效調動學生學習積極性，同時也可以在這一過程中引發學生的思考，發揮儒家思想的教育作用。

一、傳統儒家思想的含義

傳統的儒家思想大體可以概括為如下幾個方面：推行仁政、有教無類、士大夫品格。春秋戰國時期，各諸侯王之間征伐混戰，百姓無法安居，在一些國家里甚至流離失所，餓殍遍野。面對這樣的一種狀況，受過完整教育的士大夫階層開始有了新的感悟和覺醒，知識分子對于世界的敏感往往可以推動著歷史進程。士大夫階層開始意識到諸侯紛爭的殘暴，他們紛紛著書立說，反對諸侯王繼續彼此殺伐，因而提出“仁政”思想。這一思想的提出，贏得了百姓的擁護，“仁政”思想主要是勸解君主要推行一系列愛民政策，減少殺戮和征伐，從國家內部開始治理，不搞擴張。另一種思想是“有教無類”[1]。是指教育要面向所有人。在當時的封建社會，不是所有的人都有受教育的機會，孔子提出教育不能分出三六九等，每個人都有平等的機會獲得教育，明白事理。最重要的一種思想是“士大夫品格”。中國古代有一種能夠說法，即是“君子[2]”。何為君子？就是具有儒家性格的士大夫形象。這種形象是具有傳統社會符合周禮下的，具有高尚人格和優秀品質的士人。

二、儒家思想的意義

如何理解儒家思想的影響首先是要對傳統的儒家思想中的精華部分精華進行學習，這樣的學習并不是單純在書本上領悟，重要的是要將這種感悟帶到生活和學習中。領悟儒家傳統思想，對于每個高中生來說，有兩個重要的意義。在高中時期，每個學生正處于三觀形成的關鍵時期，針對這一時期的教育，要偏重于對學生思想上和人格上的教育。所以接受儒家思想的教育，理解儒家思想的重要性是每個學生成長過程中必要的一個步驟。具體的做法就是需要教師和家長、社會多對儒家思想有一些深入的了解，并能夠積極引導孩子自主的學習儒家思想，培養自己“君子”一般的品格。老師要做到早聯系教材的同時，注重課堂教學中儒家思想灌輸 其次，教材是在專家嚴格篩選下選取的有關儒家思想的篇章，對于儒家思想已經基本過濾完成，教師在教學中顧及較少。同時，聯系教材的課堂教學亦可以培養學生的人生觀、世界觀、價值觀，提升其理解能力與道德情操。教師積極搭建一個課堂平臺，這樣可以給予學生更多實踐和理解儒家思想的機會。教師的課堂灌輸可以直接告訴學生儒家思想的內涵和現實意義，但對于學生真正認識和理解儒家思想來說還不夠。要讓學生真正能夠貫徹儒家思想，那么搭建相關平臺，讓學生用自己的理解來闡釋儒家經典[3]。要讓學生真正能夠貫徹儒家思想，那么搭建相關平臺，讓學生用自己的理解來闡釋儒家經典。此時，教師的作用就是肯定或者糾偏。

另一方面，學習儒家傳統思想是每個人追求完美人格的需要。如果說高中生的人格發展還有達到成熟的階段，那么語文課堂上無數的人文啟迪和文學作品的無形感染都可以使孩子能夠正確接受優秀價值觀的引導，避免誤入歧途。那么儒家思想對于年輕人的影響是可以貫徹整個一生的，潛移默化的影響其深遠程度卻是持久的。文化對人的影響無時無刻不表現在人與人的交往之中，表現在每個人對外界事物的選擇判斷之中。最后，開展實踐教學，注重儒家思想的現實傳承。在當代社會，許多道德問題紛紛浮現在人們的視野中，對于語文學科，尤其是高中語文學科，應該有反思和頓悟，從根源抓起，把不道德的根源找到。這就要求廣大教育工作者在進行教學活動時，不僅要注重對學生書本知識的教授，更要注重學生思想境界的影響。為學生樹立正確價值觀念做出正確的引導。

三、結語

在語文教學活動中，老師傳授知識并不是最終的目的，知識只是思想的載體，思想才是指導實踐的唯一主體。因此，開展社會實踐活動，讓學生在實踐中貫徹和傳承儒家思想不失為一件好事。具體來說，可以搞一些主題調研，幫扶活動，社區公益，等等，這些實踐活動，一方面，可以讓學生得到鍛煉；另一方面，也讓儒家傳統思想得到現實傳承。

參考文獻：

[1]陳娟. 高中語文教學中儒家思想對學生道德情操培養的意義[J]. 語文教學通訊?D刊（學術刊），2013，01：23-24.

第2篇：儒家思想義的含義范文

關鍵詞：儒家思想；中學生；文明禮儀教育

儒家思想是指儒家學派的思想，由春秋末期思想家孔子所創立。儒家的“禮治”主義的根本含義為“異”，即使貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規范。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會。國家的治亂，取決于等級秩序的穩定與否。儒家的“禮”也是一種法的形式。它是以維護宗法等級制為核心，如違反了“禮”的規范，就要受到“刑”的懲罰。由此可見儒家思想中的禮儀、禮義是作為國家政治制度、綱常倫理、習俗民情，是中國傳統文化的特點。禮是反映一定道德觀念和風俗習慣，以建立和諧社會的行為準則和行為方式。隨著社會的發展和文明的進步，我們應該把握時代特征，對儒家禮儀的內涵和外延進行融通疏導，認真剖析、闡釋禮儀的作用和功能。

一、儒家思想中的禮儀教育

孔子創立了儒家學派，孟子、荀子，以及后來的董仲舒、朱熹等學者發展了儒家學說。他們都把這種以“禮”為核心的教育作為人倫道德秩序建設、國家政治制度的基礎。因此，儒家重視禮制建設，形成了非常重要的學術觀點。

（一）關于“仁”的學說

這是孔子提出的以“仁”為核心的一整套學說。“仁”最早出現于《尚書?金g》 ：“予仁若考”，指一種好的品德。清人段玉裁《說文解字注》說：“獨則無耦，耦則相親，故字從人二”。孔子講的仁者“愛人”（《論語?顏淵》），就是取仁的這種意義。孔子所講的“禮”，主要是一種社會政治制度，其次才是倫理規范，而“仁”則純粹是一種道德觀念和品質。它既包含多方面的情感原則，又構成人們復雜的心理要素。孔子在具體運用這一范疇時，往往具有不同的含義。比較有代表性的是他與顏淵的一段對話。

顏淵問仁。子曰：“克已復禮為仁，一日克已復禮，天下歸仁焉。為仁由已，而人乎哉？”顏淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”（《論語?顏淵》）可見，仁是屬于道德修養問題的范疇，是一種最完美的道德品質。從孔子思想體系的總體來看，仁貫穿其中，成為聯結各個范疇的媒介，同時，又是各個范疇和言行的總綱。

從政治作用來看，仁是禮的精神支柱，仁禮一體。孔子曾慨嘆：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《論語?八佾》）就是說，人如不具備仁的觀念和品質，就不能正確對待禮儀制度和音樂。而且，孔子認為，只有“克已復禮”，才算是仁，才能實現仁。因此，克制自己，使視、聽、言、動都符合禮，就體現了仁，可見仁和禮是融為一體的。在孔子看來，周禮是最完善的政治制度和倫理規范，而仁則是最完美的道德觀念和品質。禮是道德的標準，仁是道德的屬性，只有具備了仁的品質，才不會做違背禮的事情。

怎樣來實現“仁”呢？當子張請教仁的問題時，孔子指出說，能實行恭、寬、信、敏、惠五種品德，就是實現了仁。他還具體分析了五種品德的功用：“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”（《論語?陽貨》）。這就是說，為人莊重，就不致遭受侮辱；待人寬厚，就會受到大家擁護；待人慈惠，給人好處，就能夠使喚人。這實際上是用溫柔敦厚的君子人格，來規范主體的修養，進而調節人際關系，實現個人理想。

（二）“五德”和“五常”

1.“五德”，指五種品德，具體是指溫、良、恭、儉、讓（《論語?學而》）

溫：“敦柔謂之溫”。溫和待人，不急躁、不生硬粗暴。良，“行不犯物謂之良” （《刑m注疏》）。善良，不邪惡，不傷害他人和物。恭，“和從不逆謂之恭”（《刑m注疏》）。恭敬、莊重，不傲慢輕狂。儉，“去奢從約謂之儉”（《刑m注疏》）。節儉、樸素，不奢侈浪費。讓，“先人后已謂之讓”（《刑m注疏》）。謙虛禮讓，不橫蠻自私。

2.“五常”：即仁、義、禮、智、信。是西漢董仲舒總結孔孟儒學的五種道德。

仁：在前面已有論述，這里不再累述。

義：《禮記?禮運》說：“何謂人義也？父慈、子孝；兄良、弟恭；夫義、婦聽；長惠、幼順；君仁、臣忠。十者謂之人義。”合稱“十義”

《中庸》：“義者，宜（適度）也”。《詩?大雅?文王》《傳》云：“義，善”。

董仲舒《仁義法》中“仁者愛人，不在愛我”；“義在正我，不在正人”。

《釋名?釋典藝》：“義，正也”。由此可見，義的內容包括三項：宜、善、正。

禮：制度、儀式、禮節的總稱。儒家經典有“三禮”：《周禮》、《儀禮》、《禮記》。《周禮》是周朝的官職制度。《儀禮》是戰國以前的各種禮節儀式。包括冠婚、喪祭、朝聘、射鄉四類禮儀，宋王應麟又分為吉、兇、賓、嘉四禮。《禮記》是解釋說明《儀禮》的論集。分吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮五類，故稱為“五禮”。 吉禮是五禮之冠，主要是對天神、地祗、人鬼的祭祀典禮；兇禮是哀憫吊唁憂患之禮；軍禮是師旅操演、征伐之禮；賓禮是接待賓客之禮，如天子受諸侯朝覲、天子受諸侯遣使來聘等；嘉禮即國家具有喜慶意義及一部分用于親近人際關系、聯絡感情的禮儀活動。如君主登基、冊皇太子、策拜王侯、節日受朝賀、天子納后妃等。

智：《論語?公冶長》：“子曰：‘寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。’”寧武子姓寧名俞，是衛國大夫。他能審時度勢，在國家政治清明時，就表現出聰明；在國家政治昏暗時，就裝傻。孔子一貫主張“天下有道則見，無道則隱”（《論語?泰伯》）審時度勢，進退得宜謂之智。

信：《論語?學而》：曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？曾參是孔子的學生，他把辦事是否盡心，交友是否真誠，老師傳授的知識是否復習這三件事，作為每天自我反省的問題。

《子路》：“言必信，行必果”；《為政》：“人而無信，不知其可也？大車無r（ni），小車無（yue），其何以行之哉？”比喻人若不講信用，就好比大小車沒有關鍵，無法套住牲口，車如何能行走呢？

《史記?游俠列傳》贊揚游俠“其言必信，其行必果，已諾必誠”。就是誠實不欺，言必信，行必果。

（三）正已正人與成已成物

正已正人，成已成物，是儒家的思想傳統。所謂正已正人，是指端正自己的思想品德，才能端正別人的思想品德。所謂成已成物，是指自己獲得成功，也使他人獲得成功。這種“正已正人，成已成物”的思想，是從主體與外界關系著眼考慮問題的，注重主體的能動性，以身作則，帶動他人推及整個社會。這是儒家政治倫理哲學所能達到的最高層境界。

孔子“為仁由已”（《論語?顏淵》），“我欲仁，斯仁至矣”（《論語?述而》）的觀點，表明他對修身行事的主動性有高度的認識。“已欲立而立人，已欲達而人”（《論語?雍也》），“已所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵》），這是一種忠恕之道，是為仁之方。這種忠恕之道的心理趨向，是“推已及人”。因此，在人際關系問題上，要“躬自厚而薄責于人” （《論語?衛靈公》），即要嚴于律已，寬以待人。只有正已，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。（《論語?子路》）只要“修已”，就能“安人”、“安百姓”，就可收到良好的社會效果。

孟子更是深得“正已正人，成已成物”思想之精髓，主張“行有不得者反求諸已”，這樣才能使“其的身正天下歸之”。 （《孟子?離婁上》）“其身正”的外在表現，就是“親親而仁民，仁民而愛物” （《孟子?盡心上》），“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，以收到“天下可運于掌” （《孟子?梁惠王上》）的效果。

二、中學生文明禮儀教育的目標

加強禮儀教育要以明禮為基礎，做人立身，基本的前提就是要學禮明禮。中學生文明禮儀教育目標要抓好“五明”。

（一）要明“善良”之禮

“善良”即在人際關系中表現出有利于他人、社會的思想和行為，它是倫理學對人性的基本的第一位的要求。“從善積德”，學會與人為善，善待他人，善待社會，是加強道德修養的基礎。

（二）要明“誠信”之禮

“誠信”即誠實守信、言行一致、表里如一。它是倫理學對人格的基本要求，是立人、為政、從商的基礎性道德。公民應以“誠實守信為榮，以見利忘義為恥”，要以講誠信的好人好事，引導學生說真話，做實事，待人以誠，交友以信，不弄虛作假。

（三）要明“和諧”之禮

“和諧”即人與人、人與社會、人與自然的和平相處，它是中國人所追求的一種傳統道德境界。“以和為貴”，和氣做人，寬厚待人，化解矛盾，是加強道德修養的更高要求。豐都中學引導學生“以團結互助為榮，以損人利己為恥”，關心集體，關心他人，學會合作，幫助有困難的同學共同進步。

（四）要明“謙敬”之禮

“謙敬”即虛以處己，尊老敬賢，以禮待人，它是為人處事的重要準則，“以敬為大”，戒驕戒躁，尊重他人，助人為樂，謙恭禮讓，是傳統美德的重要內容。

（五）要明“自律”之禮

“自律”即自主自制，守正祛邪、行為有度、取用有節，它是社會和諧有序的前提條件。“嚴于律己”，遵紀守法，踐行制度，規距做人，是重要的道德規范。要引導學生自覺“以遵紀守法為榮，以違法亂紀為恥”，知法、守法、自覺遵守學校紀律和公共秩序。

三、中學進行儒家文化教育的途徑和方法

（一）創建以“儒家文化”為主題的校園環境

學校以“傳承儒家文化，打造禮儀校園”為主旨，綠化、凈化、美化校園環境。在校園的閱覽室張掛《論語》中的有關學習、處世的箴言、傳統美德的書畫；各班以“宣揚儒家文化，創建禮儀班級”為主題，布置教室，制定班規、班訓，開展各類班級活動，讓學生時時處處感受“儒家文化”的無窮魅力。

（二）進行《論語》《三字經》等儒家經典語句知識競賽

學校要求利用每天晨讀時間，引導學生朗讀、背誦一句論語；在語文課上聯系古今，講解一句論語的含義，將枯燥的文言文《論語》，變得通俗易懂。組織中高段學生利用課余時間讀、背《論語》，低段學生讀、背《三字經》。以《論語》《三字經》中的經典語句為內容，進行《論語》《三字經》經典語句知識競賽。

（三）“學科滲透”

各學科中，尤其是語文學科中有著豐富而獨特的儒家文明禮儀、道德法紀及心理教育等德育資源。結合學科特點，創設富于美感的充滿智慧具有親和力的教育情境，讓學生在生動活潑的課堂學習中受到教育，激發創新意識、合作意識、自主發展意識，提高自我管理能力。

（四）通過各種傳統節日，進行儒家文化熏陶

春節、中秋節、清明節、重陽節、端午節等傳統節日蘊含著許多民族文化的因素，讓學生沉浸于經過優化的節日文化情境之中，具有接通歷史、感受民俗、體驗真情、回歸傳統、享受天倫、感恩祉福、熱愛生活等豐富的濡染效用。

（五）“榜樣示范”

通過樹立榜樣并利用榜樣人的“榜樣點”的道德選擇及行動來影響德育對象的德育方法。樹立榜樣人明確的“榜樣點”，使德育變得生動形象，具體可感，容易接受。如感動中國十大人物――洪戰輝同學是“關愛他人”的榜樣，徐本禹是“正確對待金錢，正確處理奉獻與索取關系”的榜樣。

總之，儒家禮儀經典文化在中國幾千年歷史發展中具有不朽的地位，有著光輝的作用。對幾千年中國社會的歷史發展和中華民族文化心理結構、傳統美德的形成，都產生了不可估量的作用和影響。我們要對儒家禮儀去其糟粕，取其精華。禮儀教育要與時俱進，讓其具有更大的教化力量。崇尚禮儀，培養文明有禮的新一代，需要全社會各方面的重視，需要家庭、社會和學校教育互相配合、共同努力，才能收到更好的教育效果，促使青少年學生盡快養成文明禮貌行為，“禮儀之邦”的良好形象才能代代相傳。

參考文獻：

[1]李宗桂.中國文化概論[M].廣州：中山大學出版社，1988.

[2]王健. 儒家的教育理念及其對現代教育的啟示[D]. 長春理工大學 2007

第3篇：儒家思想義的含義范文

關鍵詞：法律；古代；儒家思想

我國是世界四大文明古國之一，擁有上下五千年悠久的歷史，也留下了寶貴的史學資源，供后人考證研究，啟人深思。在研究歷朝歷代能否長治久安，國家能否繁榮昌盛的時候，我們發現，都印證了一個道理：國家的發展與當時的法治情況是分不開的。戰國時期，諸侯爭霸，秦王掃六合，虎視何雄哉，但是當統一中國之后，沉重的酷刑已經讓整片國土充滿了暴力，血腥之氣，于是，，秦朝歷經二世便飛速退出了歷史的舞臺。隨后，漢朝虛心汲取秦朝滅亡的經驗，將法律做了重要的改革，將儒家思想倡導的“仁”和“禮”融入了當時的法律，從此，開啟了我國法律儒家化的先河。又經過晉魏南北朝，隋唐以及明清時期，幾次將法律儒家化發展強化，從此法律儒家化便在我國的國土上以著迅雷不及掩耳之勢影響了整個封建社會，影響了每個人民百姓的倫理道德規范。

一、秦朝苛政為我國法律儒家化奠定基礎

商鞅是我國秦朝著名的法家帶頭人，在商鞅變法中，最重要的改革便是頒布法律，施以輕罪重刑，在當時，人民連輕罪也不敢犯，于是商鞅變法的成功也為我國的法治奠定了基礎。

秦朝的嚴苛法治雖然在戰爭時期讓秦迅速走向了強盛，秦朝能成為諸國混戰最后統一我國最終的勝利者，法治力量的支持是不可忽視的。但是當天下統一，秦朝那只適用于戰爭時期，專門為戰爭服務的法治沒有得到改善。于是戰爭過后人民百姓渴望安定和諧，仍然采用以前嚴苛的法律，殘暴的統治，注定使秦朝走向滅亡。

二、漢朝“罷黜百家，獨尊儒術”是我國法律儒家化的高速發展

漢朝在經過前期以道家為主的修養，慢慢從戰亂的破壞中緩和過來，到了漢武帝時期，他已經開始覺察無為而治的法治思想已經不再能適應逐步強大的漢朝了。因此，漢武帝劉徹開始采納董仲舒的以德為主，以邢為輔的儒家思想，用儒家思想中倡導的仁和禮的教化為主來，再用刑法以輔助，從這以后，法治思想就和儒家的思想緊密的結合。

漢朝用儒家的禮義教化與法治的相結合主要體現在刑法的不斷減輕，刑罰的寬容化。在漢景帝時期就大大的減少了笞刑、肉刑等酷刑使用。此外，刑法的不斷寬容化還體現在禮義的介入，尊老愛幼的思想。在漢武帝時期，刑事責任出現了對年齡上的規定，這都是根據儒家思想中的“尊老愛幼、衿恤老幼”的影響，武帝還曾經向古稀老人授予王杖表示尊重，王杖是皇權的象征，象征著老人在漢朝地位的變化。在當時，刑法上還規定如果有對老人不尊重，辱罵毆打者，以重罪論處，部分老人還享有一定的司法豁免權。

最后，在漢朝時期的“春秋決獄”也充分的凸顯出了當時的刑法寬容化，這也是突出體現了儒家“仁德”的精神。“春秋決獄”指的是在當時，公開審理案件的時候當遇到爭執，而對此沒有明確的法律規定的時候或者即便有規定但是這條規定不符合儒家的經典《春秋》的思想的時候，就以《春秋》作為這個案件量刑定罪的依據。但是“春秋決獄”也存在著自身不可避免的缺陷，在運用“春秋決獄”處理案件時，由于沒有明確的條款，而且管理層也不可能對于儒家的經典完全的掌握，所以經常會出現人的主觀意愿而來帶的法治的隨意性，例如兩起案件相同而所判定的罪不同的現象，也容易滋生官宦大臣的腐敗等。但是，總而言之，在漢朝，用儒家的經典著作來作為判定案件的主要依據，這個地位已經很明顯了，說明儒家的經典《春秋》已經能凌駕于當時的律法之上，而律法作為刑罰的輔助。而且融入法制領域的儒家思想已經越來越多了，已經是法律的儒家化又重新上了一個新的階梯了。

三、唐代仁政是我國法律儒家化的頂峰

在歷經了隋朝君王的暴戾無道，唐太宗李世民也深刻的體會到“水可載舟，亦可覆舟”的治世道理，因此他廣納魏征、房玄齡、杜如晦等賢臣，勵精圖治，出現了貞觀之治的繁榮盛世。唐太宗自己也清楚要想鞏固政權，法治是必不可少的，只有法治才能使國家安定、和諧，因此法律的儒家化就是最好的做法。因此在其加強統治鞏固政權的同時，也安人寧國，讓百姓久安。因此將法律儒家化便是其最佳的選擇。在中國古代法治儒家化中的法律作品《唐律疏議》就在當時誕生了，“依禮制律，引禮入律”的唐朝律法是我國古代法律的集大成者，也讓我國古代法律的儒家化發展到巔峰時期。

《唐律疏議》中的法律儒家化有下面幾點體現：一是，《唐律疏議》對當時的封建統治階級有鞏固和維護，孔子在春秋戰國時期是封建的舊貴族，因此在儒家發展初期，他的思想就對封建的統治階級有著維護的內在含義。在唐朝的法律中，正好將儒家的這點思想與當時的《唐律疏議》這部唐朝律法緊密的結合在一起。二是，在《唐律疏議》法律儒家化體現在對弱勢群體用“仁”的思想來實施仁政。前文說到在漢朝已經出現了法治融入了尊老愛幼，刑事責任出現了對年齡上的規定，唐朝的法律在這基礎上對里面的條文進一步細化，對老弱病殘都有減免刑罰的相關規定，更加使得唐律走向文明化。三是，《唐律疏議》對于重刑的罪犯也有了限制和減免條款。《唐律疏議》是我國封建社會法治著作中關于死刑的條款最少的一部，另外還有流刑、徒刑等重刑條款應該有最高刑期，這相比于封建社會前期幾個朝代的酷刑，簡直是天壤之別。從這點可以看出，唐朝《唐律疏議》這部法律對于重刑法的限制也是充滿了儒家“仁”的思想。

四、儒家思想對現代法治思想的借鑒意義

第4篇：儒家思想義的含義范文

關鍵詞：五色觀;儒家;道家;色彩審美

中圖分類號：J217 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2015）35-0013-01

人們對于顏色的審美原本是一種本能的感官反應，關于顏色的審美我們還應感謝我們五彩繽紛的大自然，是自然界中各種各樣的顏色，如美麗的花朵，絢麗的小鳥，我們在潛移默化中接受了大自然對于我們的審美洗禮，使我們懂得什么是美麗、什么樣的顏色搭配是漂亮的。隨著知識文化的進步，產生了不同哲學思想，在不同哲學思想的影響下，人們對于色彩也有了不同認識。例如，同樣是黃色，西方人由于受到宗教文化的影響，使人們聯想到背叛與邪惡;但我國卻認為其是黃權的象征。以下就簡單談一下我國的不同文化認識下對色彩審美的影響。

一、五行學說影響下的色彩觀

（一）五行學說與五色觀

提到五行學說，我們知道它是由于古代人們對于事物認識不足，認為世間萬物是由金、木、水、火、土五種基本物質的運動變化而生成的。同時，用五行之間的關系來解釋事物之間的關系，相信一切都不是孤立的、靜態的，而是連續的，在相生相克的運動保持協調和平衡。關于五色為什么是黑、青、赤、黃、白，其原因尚且不知。當然陰陽五行說為五色賦予了更多的含義。五色其它五行相互關聯被認為是構成世界秩序的因素。例如五色（黑、青、赤、黃、白）與五行（水、木、火、土、金）、五方（北、東、南、中、西）、五時（冬、春、夏、長夏、秋）、五音（羽、角、徵、宮、商）、五氣（寒、風、熱、濕、燥）等組成了一個可以相互轉變、相互依附的系統。

（二）五色觀對審美的影響

五色觀對人們用色影響，我國古代建筑用色是一個最好的例證。例如古代建筑的柱子和門窗是木制的，它所選用的顏色只有黑色或者紅色，很難見到有其他顏色的柱子。分析原因，從五行角度分析，是因為柱子和門窗由于是木材所制，與之相生的是水和火，所以分別用是黑紅兩個顏，而與黑紅對應的黃白兩色分別代表的是土與金，正好與木相克，所以禁用。還有紅色的墻與柱子搭配黃色的屋頂，符合五行中火（紅色）土（黃色）相生，給人以和諧之感（如圖1）。此外四方顏色，例如左青龍，右白虎，南朱雀，北玄武。我們從紫荊城的屋頂顏色可以得到印證。當然，這也僅僅是從一方面推測人們在古代建筑裝飾上的用色偏好。

二、儒家色彩觀

（一）儒家思想與色彩

以孔孟為代表的儒家思想，崇尚“禮樂”和“仁義”，提倡不偏不倚的“中庸之道”。政治上主張“德治”和“仁治”，重視倫理道德。儒家的“禮治”主義的根本含義為“異”即貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規范，國家的治亂取決于等級秩序的穩定與否。漢代董仲舒制定了“三綱五常”成為兩千多年人們生活禮儀規范的準則。色彩作為裝飾生活的審美需求也無法免去被納入封建禮教和等級的規范。孔子極力提倡中庸哲學，不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。中庸是儒家最高的道德境界。中庸的觀念在色彩上體現適度的色彩裝飾。孔子在《論語?雍也》中云：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”

（二）儒家色彩觀的影響

從儒家思想來看，色彩的裝飾暗喻著人們高尚的人格，我國色彩藝術形成特定的象征意義也是這種類比思維方式下影響的結果。例如我國的傳統戲劇的臉譜，不同色彩的化妝就被賦予特定的寓意，不同色彩代表著不同人物的性格特征和品德，例如：紅色代表忠勇，黃色代表剛猛，黑色則表示剛直不阿，白色代表奸詐陰險。儒家思想還從道德方面暗示了古代的用色。在封建社會由于儒家思想強調“禮”的觀念，把正色和間色分別賦予了尊卑、貴賤等級的象征意義，等級制度的色彩代表了君臣關系。例如只有帝王可以用正黃色，官員一品至四品穿紅袍，五品至七品穿青袍，八品和九品穿綠袍（如圖2）。特定的民俗儀式對色彩也著有約定俗成的規定，例如民間結婚大多采用紅色，象征著喜慶;而辦理喪事等通常用白黑二色，意味著莊重。同時，每當改朝換代時，都要制定繁縟的色彩等級新制度。因此，儒家的“禮”為色彩賦予了不同的等級及不同的意義。直到現代，我們還受著儒家色彩的影響，在設計的時候會用到中國紅象征喜慶，金黃象征帝王的高貴。

三、道家色彩觀

（一）道家關于色彩的論述

道家崇尚事物自身的發展規律，認為冥冥之中都有法則，主張無為思想，無為而無所不為;提倡人與自然和諧相處，天人合一。老子的知白守黑、刪繁就簡的黑白理論構成了“虛無”的色彩美的真境界。莊子繼承了老子樸素色彩觀的思想，而且顯示出更為徹底無色論。“天地”篇中直接提出了“五色亂目，使目不明”，表現出了道家“無色而五色成焉”的那種黑色主導色彩觀，體現在藝術創作上就是追求無色之美，選擇黑色（玄色）為道的象征。老子在實際生活中觀察到，新生的東西是柔弱的，但卻富有生命力;事物強大了，就會引起衰老。他在《道德經》中指出：“堅強者，死之徒;柔弱者，生之徒”。如果經常處在柔弱的地位，就可以避免過早地衰老。所以，老子主張無欲、無知、無為，回復到人生最初的單純狀態，即所謂“返樸歸真”。

（二）道家思想對色彩的影響

道家思想對人們的影響，最直接的影響便是對我國繪畫用色的影響。道家主張“玄學”，崇尚黑色，認為黑色是勝過其他一切色彩的上上之色。老子曰：“玄之又玄，眾妙之門”，玄即黑色，是幽冥之色，是超然生死的天界之色。在山水繪畫上，以“自然”作為最重要的審美品格，在用色上，水墨之風壓倒了以青綠山水成為主流。古代山水畫家幾乎都未脫離道家思想的影響，山水繪畫興起的本身也受到道家思想的影響。在繪畫技藝上，注重用墨的虛實相間，精神自由。將“以技進乎道”作為畫家畢生最高境界。道家對黑色的審美態度直接影響到了我國繪畫色彩美學思想，不施丹青、光彩照人，并奠定了墨色在中國繪畫的造型地位。墨的清淡變化，席卷了這個世界的豐富，又放棄了這個世界的豐富。黑白色作物無彩色，既可以調和對比色，自身的清淡變化也深受簡約、樸素之人的喜愛。

四、總結

由最初人們對于色彩本能體驗，到人們受文化影響而產生不同的色彩審美取向。色彩已不單單是事物顏色，而且具有了更多的象征意義。在現如今，我們雖然不再受封建禮儀以及等級制度的制約，但是我們在潛移默化中也受到了我國傳統文化的熏陶，這樣我們在選擇色彩時，還是會受到這些傳統色彩觀念的一些影響。因而在從事設計時，首先我們要研究的便是目標人群的文化背景及生活習慣，從而總結出人們的喜好，這樣才能設計出更適合人們的產品或建筑。還有在現如今全球化的趨勢下，只有發揚本民族的優良特色，才能更好地屹立于世界之林。

參考文獻：

[1]王文娟.論儒家色彩觀[J].美術觀察，2004（10）.

[2]張纓.中國傳統色彩的美學探源[J].四川教育學院學報，2005（05）.

第5篇：儒家思想義的含義范文

本屆大會秉承以往各屆的宗旨，在獨立思想、平等對話的原則下，學者們圍繞“儒家思想與當代價值建構”“儒學與國家軟實力建構”“禮樂文化與社會道德”“儒家思想與公共文化空間”等議題，進行了跨地域、跨學科、跨行業的學術探討，取得了豐碩的成果。

儒學研究為解決當代困境提供重要智慧

本次大會的一個顯著特征就是有廣泛的外國學者的參與。他們各自從自己的文化背景中，闡發儒學的現代價值和意義，體現了儒學研究豐富的思想和方法的維度。

北京大學人文講習教授、國際哲學學院副院長杜維明在大會主題發言中指出，從軸心時代以來的哲學體系中，儒家哲學沒有尋求超越的外在精神實體，而是關注日常生活的倫理秩序，追求凡俗的人文主義，強烈渴望自然和人的精神世界的相輔相成。孔子的“仁”，沒有階級、地域的界限，追求全體社會成員的“天下歸仁”，這為解決當代自由主義的思想和文化困境提供了另外一條可以選擇的路徑。在儒家思想的啟發下，人類應該享有正義的自由，有同情心的理性，有社會和諧的個人尊嚴和有責任的人權。美國夏威夷大學教授、國際儒學聯合會副會長安樂哲認為，當代世界在取得廣泛發展和進步的同時，也出現了從經濟、政治、文化、社會、環境等領域的“全面危機”。他認為應對這種全球困境首當其沖要摒棄人們熟悉的個體玩家競爭模式、只追求一己之私的文化資源，代之以協同合作形式的、跨民族、倫理和宗教界限的恰當文化資源。很多人認為，作為泛亞洲大文化現象出現的儒學，有可能對建立新的世界文化秩序的話語，作出有價值的貢獻。澳大利亞邦德大學教授、國際儒學聯合會副會長李瑞智同樣認識到，隨著亞洲經濟力量和文化力量的崛起，需要重新估量幾個世紀以來塑造世界共同體的英美傳統的優長和缺陷，同時更充分地了解和估量儒家的思想傳統。他認為“君子”在儒家的思想體系中具有豐富的內涵和意義，他圍繞這一范疇對其本體論的含義和現代價值進行了多角度的注釋和闡發。

拓寬儒學研究的路徑和維度，回歸儒學的踐行精神

第6篇：儒家思想義的含義范文

【關鍵詞】日本；倫理體系；忠；孝

《菊與刀》為美國女人類學家本尼迪克特（Ruth Benedict）的不朽之作。“菊”是日本皇室家徽，“刀”是武家文化的象征。作者以此命名，并非從此種含義出發，而是以“菊”和“刀”來象征日本人的矛盾性格，亦即日本文化的雙重性，由此入手進而分析日本社會的等級制及有關習俗，并指出日本幼兒教育和成人教育的不連續性是形成雙重性格的重要因素。著者把日本文化的特征稱為“恥感文化”以別于西方的“罪感文化”。如同眾多讀者，本文作者對于該書第六章“報恩于萬一”論及的“忠”、“孝”思想頗感興趣，由此聯想到中國儒家思想的“忠、孝”，并加以比較研究。

一、日本忠孝思想的淵源

簡單地講，日本的“忠、孝”思想根源于中國的儒家思想。日本文化的發展在明治維新前就與中國緊相關聯。儒家思想在日本的傳播，最早可追溯至前4世紀，但見于史書記載的是《日本書紀》：公元285年，儒教傳入日本。“百濟使阿直歧來貢良馬，帝即命之養焉。阿直歧能通經傳，皇太子師之。”后來王仁渡海至日本，獻《論語》十卷，《千字文》一卷，于是皇太子學焉”。日本“大化改新”前，圣德太子派遣留學生到中國學習，從中國引入了儒家思想。圣德太子親擬的《憲法》十七條，即是以儒家思想和用語為骨干的，采用了大量四書五經中的典故、成語和資料。公元701年，日本《大寶律令》規定把儒學作為重要課程，在全國講授，以《周易》、《尚書》、《儀禮》、《周禮》、《禮記》、《春秋左氏傳》為教本，將《論語》、《孝經》定為必修課。公元137年開始祀孔，行釋奠之禮。到奈良時代，儒家思想普及到日本各個階層。公元757年孝廉皇子詔，令全國每家都要有一本《孝經》，百姓中如果有“孝子”、“貞婦”，地方官吏要隨時奏聞以便表彰。國家考選官吏，試題幾乎都是儒學、漢學內容。從鐮倉幕府到江戶時期，程朱理學傳入日本。尤其是江戶時期，儒學在日本達到鼎盛。日本的儒學學說，以中國的儒家思想為“藍本”，以“修身齊家治國平天下”為目標，因而受到日本統治者的重視，并作為統治與管理國家的理論基礎。儒家思想在日本的傳播，對日本的倫理產生了很大的影響，對形成日本的文化傳統、道德習俗起了巨大的推動作用，成為日本倫理的重要理論基礎。

二、“忠”和“孝”在日本倫理體系中的重要地位

正如本尼迪克特所述，日本的倫理體系是圍繞“恩情”來建構的。日本人“總自認是歷史的負恩人”，他們“承認對過去的一切欠有巨大的恩情，不僅如此，他們欠的恩情不僅是對過去，而且在當前，在每天與別人的接觸中增加他們所欠的恩情。他們的日常意志和行為都發自這種報恩感。”日本人強烈的責任感也正是根源于這種報恩感。在日本文字中“恩”的含義極其廣泛，幾乎包括了一個人所負的債務和恩情，例如，“義務”、“忠誠”，“關切”、“愛”等。恩主是多層次的，上至“他那個生活圈的最高上級”，這個人物隨著時代而變化，曾經是各地的地頭、封建領主或將軍，現在側是天皇。“恩”是債務，而且必須償還。日本人把恩分成若干類，依其地位可列為：皇恩――親恩――主恩――師恩――一生中與各種人接觸時所接受的恩。對恩的報答構成不同道德體系：義務和情義。依次為忠（對天皇、法律、國家的義務）――孝（對雙親、祖先的的義務）――任務（對自己工作的義務）――對社會的情義（即對主君、近親、他人、非近親的義務）――對自己名聲的情面。在日本的倫理體系中，“忠”、“孝”處于最高位。兩者都具強制性，是任何人生而具有的。這種強制性來自傳統，在日本，忠、孝是絕對的，無條件的。這與中國大不相同，在中國忠、孝之上還有更高層次的道德，即仁。父母，君王都應該具有“仁”。日本在接受儒家文化的同時，采取了防御性的民族主義立場。公元7世紀初，日本圣德太子著手引進中國的行政和司法制度。但也意識到，中國那套制度所依據的儒家哲學有與他所要達到的政治目的相矛盾的地方。因此，儒家“仁”的思想，就不能高于一切，如果統治者不仁，人民就可以起來反對并他。天子能否永據皇位，官吏能否永居其職，均取決于他們是否施仁政。因此，圣德太子認為，除非修改這個對中國來說是有效的政治實踐，否則，就不能在未來的改革中保護皇族。圣德太子劃清了中國人的思想原則和他的實踐能力之間的區別界限，小心翼翼地驗證他們的精神是否適合于日本。如果發現中國儒家哲學中的某些成分不適合或不稱心，那就完全拋棄或大加修改。雖然圣德太子熱衷于把日本人民的教育水平提高到中國水準，但他并不想接受中國的一切。他只想把中國有價值的東西嫁接到日本的民族精神上。圣德太子宣布，在日本，除天皇外無人可以統治全國，在天皇面前人人平等。天皇成了“人格中的神”，這在日本民族每次面臨危機的時候，都起到了鼓舞和鎮靜的作用。也正因為如此，“忠、孝”在日本倫理體系中的至尊位置得以確立。

三、“忠”的內涵及對日本社會的意義

如前所述，日本人的“忠”是對皇恩的報答。日本的政治家把天皇奉為神圣，使之與人間喧囂的現實生活完全隔離，“天皇是遠離一切世俗雜慮的圣父。對天皇盡忠是一種最高的道德，它必須成為一種對幻想出來的、一塵不染的‘至善之父’的虔誠仰慕。”在日本天皇是國民統一的最高象征，但從未作為實際統治者發揮作用，“為天皇盡忠”成為日本精神的支柱，支控著人們的行為。在封建時代，日本人的“忠”是對世俗首領將軍、主君的義務。明治維新的先驅及其領導者為了實現日本精神的統一，高呼“忠于天皇”的口號，向幕府進行了長達數年的斗爭，終于取得勝利，得以把“忠”的對象從將移到象征性的天皇。“忠”的對象之所以能夠順利轉移到“天皇”一方面有民間傳說的作用，即皇室是天照大神的后裔。另一方面，是因為在整個日本歷史上，只有一個皇室，萬世一系，繼承皇位。既然“忠”應當獻給等級制度的最高者，那就只能獻給天皇。正是這一原因使得日本的“忠”與中國儒家思想的“忠”相差甚大。在中國，皇帝是天子，是最高統治者。他擁有無限的權力和極強的權威性。他的地位神圣不可侵犯，他的話語更是不可忤逆的“金口玉言”。然而中國的封建時代卻是一部經常改朝換代的歷史，一治一替出現。“皇位輪流坐，今年到我家”這句民諺十分形象地道出了臣民心中潛在的取代意識。“臣忠”不過是種情性的服從，當“”時一切“忠”便都成了泡影。所以中國的“忠”是一種以“仁”為前提的，相對動態的“忠”，故有“大丈夫當事明主”，“良禽擇木而棲”之說。日本人對天皇的忠是無條件的，自覺的奉獻，是一種信仰。中國人的“忠”是對統治者正直行為的回應。

四、日本的孝道

日本的“孝”是僅次于“忠”的重要德目。孝道在日本是必須履行的義務。只有在與對天皇的義務相沖突時可以廢除孝道，此外，無論父母是否值得尊敬，是否破壞自己的幸福，都不能不奉行孝道。日本的孝道比中國的孝道更加絕對化，其內涵也更為廣泛。在中國孝的本義為“善事父母”。孔子認為“孝”產生于子女對父母之愛的回報。“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”，是孔子及儒家所倡導的“孝”的根本標準。“生事之以禮”，既要做到“事父母能竭其力”，還應當對父母的過失進行恰當的規諫，但不能違背父母的意愿，勉強父母接受自己的意見。“生事之以禮”，不但強調孝子奉養父母的外部行為，尤其強調孝子愛敬父母的內心狀態和真情實感；不但強調孝子對父母的服從，而且強調孝子對父母進行一定程度的諍諫。這種“孝”是基于愛心、敬意而又有一定原則的行為，是一種具有高度情感和理性精神的自覺行為。“死葬之以禮，祭之以禮”，不但強調孝子對已經去世的父母的安葬祭祀要合乎禮儀的規定，更強調居喪祭祀期間的情感態度必須哀戚和恭敬。這種哀戚和恭敬同“生事之以禮”一樣，亦來自對父母的愛心和敬意，是發自內心的誠摯的自覺行為。

五、小結

本尼迪克特在《菊與刀》中對日本“忠、孝”的詮釋，是建立在“恩”的基礎之上，結合日本的歷史，和對東西文化的比較而得出的結論。其憑借的是間接資料，可以想象對“忠、孝”的述評并不全面，也不深刻，但能讓讀者初步了解日本的“忠、”和“孝”。

事實上，日本的“忠、”和“孝”與中國的儒家思想關系甚密，日本在文化移植的過程中加以變通，形成其獨有的“忠、孝”理念，但歷史是發展的，隨著日本現代化進程的推進，民主思想的影響，文化全球化的趨勢愈加鮮明。今天的日本人雖然保留這種倫理精神，但其內涵在不知不覺中發生嬗變。所以對于日本“忠、孝”思想有必要深入日本民眾，作進一步的調查研究，以洞悉其全貌。

參考文獻：

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[5] 徐暉. 中日近代化進程中的儒家思想的比較[J]. 湖南教育學院學報，1994（1）.

作者簡介：

第7篇：儒家思想義的含義范文

中國的宗教存在，大體可分為代表已經融入傳統中國文化的宗教和被視為外來文化之載體的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者則以基督教和伊斯蘭教為主要代表。誠然，在中國土生土長的宗教主要是儒教和道教，但從印度傳入的佛教經過在華約兩千年的本色化過程已基本上與中國文化共構一體。因此，中國歷史上對儒、佛、道以“三教”并稱，中國人亦視它們為中國宗教文化傳統之代表。而基督教和伊斯蘭教在中國則被大多數人認為是分別代表著西方文化和阿拉伯文化，其在華之本質存在仍不離這兩種文化的嬗變或衍生。尤其對基督教而言，中國人的普遍看法是，它乃一種結合古希臘和古希伯來文化、并在更高層次上揚棄這兩種文化而產生出來的植根于西方世界的宗教；早在古羅馬帝國時期、并經過歐洲中世紀的漫長發展，基督教已決定性地鑄就了西方文化的模式和特征。因此，盡管基督教在此后的發展中足跡已遍及全世界， 并幾乎已在各洲各國建立起教會，卻仍然以代表西方文化為主，其思想、教義和禮儀都反映出西方文化傳統的發展及其社會人生觀念的凝聚與積淀。數百年來，基督教在中國的本色化過程亦步履維艱，一般中國人在其中仍主要是看到西方民族的精神氣質、心理狀態及文化風俗， 故稱其為“洋教”。這種理解并不同于基督教會內部從其教義意義上關于“福音無國界”的傳統看法。目前， 在中國社會之現代化過程中，上述兩大類型的宗教都需完成其改革與更新的任務， 以適應甚至影響中國現代社會的發展。

就作為中國傳統文化之載體的宗教而言，代表華夏文明之本質精神的儒家體系，無論稱其為“儒教”或“儒家”，都表現為一種植根于中國人靈魂深處的政治宗教和倫理宗教，在它身上非常典型地體現出中國傳統政治觀與倫理觀的統一及互用。按精神實質，儒家乃是一種“有為”的宗教，儒家精神積極倡導“參政”、“有為“，希冀在社會政治中通過“人治”而達其“仁”、“禮”之理想目的。實際上，中國不少思想家和政治家們都是以儒家思想的責任感來追求真理、維系正統或實施改革的。當然，在長期封建社會中，儒家所追求的這種“人治“是要靠以封建君王為核心來加以展開并得以實現的。因此，與其政治觀相協調和一致的，便是儒家“忠君”、“報國”之社會倫理觀，即以“忠”、“孝”之舉來求齊家治國平天下。這種社會倫理觀突出強調集體的利益和共存，也就是說，它要求人們為了整體統一而必須放棄或犧牲個人的自由與利益。其體現的倫理精神曾為維系中國封建大一統的“穩態”存在、保證其長治久安的社會局面起過決定性作用。隨著中國封建時代的結束，其延續兩千余年的儒家正統思想體系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想為主所凝結成的中華民族傳統卻仍以不同的方式、在不同的社會階層中頑強地存活著，表現出其強大的生命力。今天，中國大陸組織形式的儒教已不復存在，但觀念形式的儒家卻深入人心，它仍制約著中華民族的發展，與中國人的命運及前途休戚相關。因此，在方興未艾的中國社會現代化中，儒家的更新已成為海內外華人的一個熱門話題。

復興儒家思想的努力最初始于海外華人學者，近十多年來也得到一批大陸學者的積極響應。針對一般人認為“儒家”代表一種舊學說或舊規范、“現代化”代表一種從舊到新的改變或一種對新環境的適應之觀點，這些學者則認為儒家思想與現代化過程并不相悖，二者在本質上是可以兼容的。這種兼容或統一之根據，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的發展”、“思考與反省的活動”和“質疑與分析的方式”為原則。 而基于這些原則的儒家思想之復興，可以導致一種能作為中國現代化過程之基礎的新的思想方法，因此它能推動社會現代化而決不是阻撓其實現。這種樂觀看法，使他們相信中國現代化將會迎來其新儒家的興盛時代。

在社會現代化過程中，容易出現偏重科技發展、輕視觀念轉變的實用主義、功利主義傾向，為此，這些新儒家思想代表向社會提出了警告及忠告：“現代化的程序應從內在的思想著手，而不是從外在開始。” 如果急功近利、只求表面的成功和短期的收效，現代化事業就會事倍功半、曲折反復，甚至遭受功敗垂成之結局。而人之內在思想的升華和人之基本素質的提高，則會使現代化過程有了活水源頭而經久不衰。

概言之，在中國社會現代化進程中，新儒家所展示的儒家精神之復興與更新有如下三個方面的突出表現：

第一，它在現代世界文化氛圍中從更廣遠的視野和更高深的層次上向中國人重提曾作為其精神之源的“憂患意識”。在本世紀初，西方思想文化界風行的“危機意識”曾對其走出歷史發展的低谷、加速現代化的進程起過重大作用。因此，這種“憂患意識”要尋求一種與西方“危機意識”異曲同工的效果，以使現代社會中的中國人既客觀了解別人、又真正認清自我、通過文化、社會比較和思想、靈性比較而具有一種“緊迫感”、“使命感”，從而確保中國現代化進程所需要的精神動力。

第二，它從人的自我改造對參與社會現代化和實現自身現代化之意義上重立其“仁”之標準。“仁”本為儒家思想領域中一種含義極廣的道德范疇，它既是為人之理想，又是善政之標準。孔子儒學的形成，正是針對“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）的社會存在狀況，旨在挺立人心之仁，挽救世風危機。如果說，基督教“愛”的標準確立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的標準則開創了中國文化理想之路。“仁”本身已具有恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等內容，也包括人與人相親相愛之關系。它充分顯示出人之所以為人的道德理性和存在意義。新儒家思想家堅持，只有“仁的自覺和挺立才使內圣外王之道有了超越的根據和內在的源頭。” 在此，他們對儒家中心理念“仁”及其“內圣外王”的實踐既進行了總結反思，也加以了新的詮釋。“仁”作為教化人生與社會的絕對“道德命令”在儒家思想中有著強烈的現世取向，其參贊化育包括個人和社會這兩個方面的完善。所謂“內圣”，指個人內在精神道德之修養，即達到其人格道德之完美。因此，新儒家首先將“道德生命的完美成就圣賢人格“作為每個人生的目標。然而，這種道德修養和人格完善并不只是到“獨善其身”為止。“仁者”不僅要“獨善其身”，也要“兼善天下”。所謂“外王”，就是指個人必須積極參與外在世界，投身社會改造，做出“己立立人，已達達人”的貢獻。如果說傳統儒家在“內圣”意義上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社會實踐上卻基本上歸于失敗。這種失敗一方面包括在認識和利用自然世界上未能形成一種科學知識價值傳統，從而使中國人缺乏西方的“科學精神”，另一方面則包括在改造和建構社會人生上未能形成一種民主參政意識及其相關的民主體制之“政道”，從而使中國人也缺乏西方人的“民主精神”。“五四”運動對西方“德先生”（民主）和“賽先生”（科學）的歡迎、以及對儒家的批判，正是基于其“外王”實踐上的失誤或失敗。不過，“五四”運動并沒有徹底完成其任務，而在其認識中外靈性精神上又走入了新的誤區。這樣，新儒家認為儒家思想體系在中國的歷史使命并沒有結束，在實現“科學與民主”之“現代化精神”上仍可大有作為。其思想家正發掘其蘊藏的精神意趣，對許多儒學內涵加以現代解釋，試圖從中國本身的文化傳統中找出一條通往現代化之路，以使其傳統文化獲得新生。這種“外王”新探的成功與否將決定儒家更新的成敗，檢驗其參與現代化的實際能力和在當代中國的真正影響。 第三，它根據社會舊秩序打破后出現的道德與價值觀之紊亂而試圖重建以“誠”為基準的人際關系和社會關系，以便能為現代社會補偏救弊。 儒家傳統認為，“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。” 將“誠”視為“天”、“人”之“道”，從而形成“誠”的哲學。現代社會的發展體現出多元性、對比性、交感性、變動性、非平衡性、以及共存性，人際關系和社會關系均趨于復雜。在合作與競爭、成功與失敗相交織的世界生活氛圍中，人們會形成強烈的社會對比反差感和自我失落感。其人性本質的異化和淪落，人們相互交往上的防范與虛假，往往又會使現代社會陷入因境甚至停止發展。在此，儒家思誠、持誠的精神遺產遂重放光彩、大有所為。新儒家思想家把“誠”視為人們在現代文化多元趨勢中求得共存的基石，倡導“以誠通其情，以誠成其和”，在真誠相待的基礎上建立起現代社會中個人之間、團體之間和國家之間的關系。這樣，會作為儒家傳統“宗教道德象征”而存在的“誠”便獲得其現代意義與價值。

有些學者會強調應區分“文化傳統”和“傳統文化”，認為前者指活在現實中的文化，乃表現流向的動態，后者則指已經過去的文化，乃表現凝固的靜態。 其實，它們在許多情況下都是表現一個事物的兩個方面。儒家思想既代表著中國的傳統文化，也體現其文化傳統。當這種傳統文化沒有隨其誕生的時代之結束而消亡，卻繼續其生存與發展的時候，它就形成了一種文化傳統，既反映其原初之靜態，又表現其變化之動態。儒家體系及其它中國傳統宗教之更新，只有從這二者的有機結合上才能真正理解。這正是《詩經》之言“周雖舊邦，其命維新” 的真諦所在。

佛、道二教在中國歷史上雖有類似“人間佛數”的入世經歷，但從總體而言卻主要表現為一體“出世”、“無為”的宗教，體現出任運自然、隨遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脫”精神和道教“消遙”精神的社會功效往往不謀而合。作為這種傳統文化類型的佛、道二教，在中國社會現代化中的更新努力則有著更大的難度。就目前狀況而言，中國佛、道界人士一方面昭示其信仰體系在中國傳統文化中不可或缺的重要存在及其不可磨滅的歷史貢獻，另一方面則以其學者哲學神思的理論活動和群眾練功修行的實踐活動來參與現代社會生活，重新塑造其宗教形象。但從總體來看，儒家精神在中國社會存在形式和人生價值意向上尚有著非常廣泛的群眾基礎和比較普遍的文化影響，而佛、道精神在國民意識和大眾生活中卻相對淡化且不居主流。所以說，佛、道教的更新在于從其傳統的田園、寺院或山林之遁隱生活中復出，面對一個“開放”的世界和“信息”的時代，面對中國文化從農村生活往都市生活、農業經濟往工業和商品經濟之“轉型”過程中的現代社會。在此，“人生佛教”運動已給人啟迪與希望。

就作為外來文化之載體的宗教而言，代表西方文明之本質精神的基督教在中國的命運則更富有戲劇性，其在現代化社會中的更新亦更加引人注目。

由于基督教文化按其傳統主要代表著西方文化，因而給恪守本民族傳統文化精神的大多數中國人以一種生疏、偏遠之感。加之中國本世紀20年代曾出現的非基督教運動和50年代形成過的與西方國家之對峙局面，使基督教會在中國陷入一種比較復雜和敏感的關系之中。因此，中國大陸教會本世紀以來所進行的“本色化”運動，尤其是從50年代起所突出的“三自”、“愛國”之基準，主要反映了其文化關系及文化交流之中的政治層面。但在現代社會之“開放”與“對話”的氣氛中，這種曾對中國教會生存起過至關重要之作用的政治層面，其意義主要是作為教會改革的社會背景或前提，而從其它文化層面上來使教會在社會現代化中得以更新則已成為當務之急。

一方面，中國教會的更新在于根據發展變化的社會文化氛圍來對其傳統教義加以現代詮釋，展開歷史與現今的對話。這就提出了中國教會神學建設的任務，而教會人士也正致力于一種具有中國特色之神學體系的深思和構設。在其看來，基督教的普世意義已使之揚棄了“西方”與“中國”之別。中國教會即代表著中國人之基督信仰及其靈性精神的自我意識和自我發展。在此起決定作用的并非文化交流意義上的“拿來”或“輸入”，而是其人格生成意義上與神對話及講通的“體驗”和“經歷”。所以，中國神學不再是復述傳教帶來的形式及內容，而歸根結底是表達自我識神識人的心曲和體會。這種神學將基于其信仰傳統之真諦，卻又不囿于其語言及象征符號之外觀。它是中國信徒對其生存及發展中與神相遇之現實感觸的流露和對其信仰之共識的傾吐。這里，教會神學家不同意像教會之外的一些中國人那樣對其信仰作“內”、“外”之別或“土”、“洋”之分。但要達到其中國“本色”的普遍認同，中國教會仍然任重而道遠。

第8篇：儒家思想義的含義范文

Abstract: If Confucianist's moral idealism wants to take root and blossom in modern China, must first solve the problem which Confucianist morals idealism and the modern economic life and the political life adapt. The reason that the Confucianist in modern China faced with the such big challenge, is because Confucianist's moral ethics and the science, the democracy current thought conflicts.

關鍵詞:儒家思想現代化進程

Key word: Confucian thoughtsModernization process

儒學產生于東方、生長于東方的宗教,由于其生成的社會物質水平的落后,而一度被排斥在現代化的大門之外。儒家哲學能否容受西方民主與科學思潮,開出中國的現代化呢?西方的現代化實際上已面臨嚴重的危機,解救西方現代化危機的根本出路就在于重提儒家的道德理想主義,在于提出儒家的"生命的學問"。

儒家的道德理想主義即儒家式的人文主義就現時代而言,也就是說,儒家的道德理想主義如果不能容受西方現代的科學與民主,那么這種道德理想主義便沒有存在的價值。事實上,中國以前所要求的事功,也只有在民主政治的形態下,才能夠充分地實現,才能夠充分地被正視。在古老的政治形態,社會形態下,瞧不起事功,故而也無法充分實現。這種事功的精神要充分地使之實現,而且在精神上,在學問上能充分地證成之,使他有根據,則必得靠民主政治。民主政治出現,事功才能出現。

現代社會的一個最大特點是對經濟成長的追求遠比古代更迫切,對個人自由、政治民主也遠比古代的時候更迫切。因此儒家的道德理想主義要想在現代中國生根開花,首先就必須解決儒家道德理想主義與現代的經濟生活和政治生活相適應的問題。

儒家之所以在近代中國面臨那樣大的挑戰,都是因為儒家的道德倫理與科學、民主的時代思潮相沖突。儒家倫理確實在歷史上并沒有推動科學與民主政治的發生,在道德層面,中國文化確實達到了很高的境界,但就文化生命的特質及其發展的限度而言,也存在相當嚴重的問題或缺陷,這主要表現在,一是科學之精神,無論中國人如何為自己的文化進行辯護,但中國文化尤其是儒家的思想缺少科學之精神則為不易的事實;二是在中國文化的歷史中,不論帝王專制有怎樣的好處,但無需諱言,中國缺乏西方近代之民主制度之建立。

儒家思想之所以在歷史上沒有開出科學與民主之花,并不能簡單地歸結到儒家思想本身,而是有著相當復雜的其他政治原因、社會原因,并不等于儒家思想與現代民主政治、現代科學存在根本的滯礙和沖突。"儒家與現代化并不沖突,儒家也不只是消極地去‘適應’、‘湊合’現代化,它更要在此中積極地盡它的責任。我們說儒家這個學問能在現代化的過程中積極地負起它的責任,即是表明從儒家內部的生命中即積極地要求這個東西,而且能促進、實現這個東西,也即從儒家的內在目的,就要發出這個東西、要求這個東西。所以儒家之于現代化,不能看成個‘適應’的問題,而應看成‘實現’的問題。唯有如此,方能講‘使命’。"儒家的學問原來是講內圣外王的,此外王的現代含義當然應該包括科學與民主。現在的問題不是中國文化是否包含民主與科學,也不是民主與科學的普遍價值和對于我們民族存在與發展是否具有足夠的重要意義,而是中國社會在吸收西方的科學與民主的時候,不可能采取某種外在的加添法,而必須通過民族文化的自我調整,從民族文化生命內部開顯出來,即從儒家的內圣之學、心性之學中開顯出來。這就是內圣開出新外王的基本涵意。儒家的道德理想主義在道德理性之客觀實踐一面確實能夠轉出并肯定民主政治,并且從道德理性方面通出去,必于精神主體中轉出"知性主體"以成立并肯定科學。

第9篇：儒家思想義的含義范文

那么，歷朝歷代的封建帝王為什么要對關羽給予如此節節高攀的尊崇呢？究極原因，不外乎是統治者為了維護自身利益，鞏固其統治，讓天下臣民向關羽學習，以關羽為榜樣，恪守道義，忠君愛國，不去造反。這樣他們就可以子孫相傳，永享富貴。為了這樣一個目的，打造的關羽形象可以說和關羽本來的面目相去甚遠，但卻與對中國社會影響極其深遠的儒家教義越來越近。所以，我們可以這樣認為，關羽是歷代帝王用來統治臣民的儒家思想精心制作的一面旗幟。那么，儒家教義里面“忠義”到底有怎樣的內涵呢？

關于“忠”，東漢許慎在《說文解字》里面是這樣解釋的：“忠敬也。從心中聲。”“忠”的本義就是敬。集中體現儒家思想的經典《論語》里面對“忠”也有許多闡釋。如“志慮忠純”，“君使臣以禮，臣事君以忠。”不難發現，一開始儒家的教義里面“忠”是不分對上和對下的。《孝經》中將孝與忠聯系起來，認為孝是忠的基礎，而忠是孝的延伸。即在家行孝，在世盡忠。漢代，隨著中央集權以及漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的治國理念的形成，“忠”很大程度上變成了臣民服從帝王的行為規范。到了宋代，在程朱理學的推動下，“忠”發展成了臣民絕對服從封建帝王的一種道德義務。

“義”的含義在古代極其廣泛，本指公正、合理而應當做的。 “君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”孔子的意思說，君子對于天下的人和事，沒有固定的親近和疏遠，只是按照恰當的辦法去做。“義”是恰當的意思。后來，孟子又進一步闡釋了“義”。最有名的就是“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。（《孟子?告子上》）”從此，“義”便成為儒家思想的又一道德核心。古代文化典籍里留下了許多關于“義”的成語。如義不容辭（道義）、義正詞嚴（道理）、見義勇為（正義）、義結金蘭（義氣）、重義輕財（信義）等，對“義”的內涵做了豐富的詮釋，對人們的社會行為也做出了道德評判。

《三國演義》宣傳的思想核心就是忠義。在眾多人物中，關羽是忠義的楷模。作者為了突出關羽的忠義，下了很大的功夫，甚而至于不惜犧牲大量的歷史真實，讓關羽這一藝術形象堅挺飽滿、光彩照人。下面我們就來看看，作者是如何凸顯關羽的忠義的。

桃園結義，誓同生死。因意氣相投，“織席販履”的劉備和“賣酒屠豬”的張飛、“逃難江湖”的關羽在張飛莊后的桃園盟誓，結拜為異性兄弟，其時，花開正盛。誓曰：“念劉備、關羽、張飛，雖然異姓，既結為兄弟，則同心協力，救困扶危；上報國家，下安黎庶，不求同年同月同日生，只愿同年同月同日死。皇天后土，實鑒此心，背義忘恩，天人共戮！”此后，關羽一生追隨劉備，從無二心，最終為劉備的事業獻出了生命。

三約而降，全義偷生。在史實上，下邳被圍，關羽本來是被擒投降的。而在《三國演義》里面，羅貫中為了突出關羽“忠義”美德形象，借鑒民間傳說對被擒投降一事進行了大膽而徹底地改造。下邳丟失，關羽被圍在一座土山之上，好友張遼前去勸降。陷入絕境的關羽為尋找義兄劉備，保其家眷，不得不暫時有條件的投降，這條件即是三約：“一者，吾與皇叔設誓，共扶漢室，吾今只降漢帝，不降曹操；二者，二嫂處請給皇叔俸祿養贍，一應上下人等，皆不許到門；三者，但知劉皇叔去向，不管千里萬里，便當辭去。三者缺一，斷不肯降。”這樣一來，本來有損“忠義”的投降事件，經過作者的大力渲染，反而成就了他忍辱偷生的令名。

身曹心漢，守義堅持。關羽辭曹本不可以那么復雜，但作者為了讓義士的形象更加飽滿，就做了大力鋪墊。曹操“以客禮待關公”，三天一小宴，五天一大宴。既賞金銀又賜美女。贈給戰袍，還把呂布的赤兔馬也送給關羽。可以說，曹操對關羽關懷備至，真心相待。在曹操想來，就算鐵石心腸也足以熔化。可關羽卻是金錢美女難動其心，爵位寶馬男憾其志。一舉一動，都在義兄身上，讓曹操白費苦心。他得知義兄下落后，便“掛印封金”，毅然前往，任何力量都無法阻止。這樣，經過作者一系列的鋪墊，一個守義重諾的“義絕”形象便躍然紙上。