勞動社會學理論全文(5篇)

作者：匡驍 單位：黑龍江大學西語學院

藝術體制理論的源頭———分析美學陣營中的藝術定義危機

縱觀整個二十世紀，尤其是五、六十年代以來，西方藝術的逐變求新經常達到了令觀賞者震驚的地步，杜尚(MarcelDuchamp)的現成品(ready－made)(代表作:泉(Fountain))，沃霍爾(AndyWarhol)的波普藝術(代表作:布里洛盒子(BrilloBox))，約翰•凱奇(JohnCage)的“無聲音樂”(4分33秒)乃至奧蘭(Orlan)的“整容”行為藝術，這些光怪陸離的現代及后現代藝術實踐一次次地沖擊著藝術邊界，讓觀眾對習以為常的藝術常規產生質疑。

有人認為這種凸顯觀念而弱化審美的當代藝術不過是一場嘩眾取寵、虛張聲勢的符號游戲，它利用哲學化的觀念外衣掩蓋了其粗制濫造、胡亂剽竊的本質;也有人認為當代藝術的勃興不過是藝術界各方如拍賣行、畫廊、策展人、投資商、經紀人、藝評家、收藏家聯手，通過精心的炒作和吹捧而制造出來的藝術泡沫。這些爭端背后的一個基本問題浮出水面:藝術與非藝術的界限何在?無論如何毋庸置疑的是，在這種大潮的沖擊下，既有的藝術理論在大量亟待辨識和闡釋的藝術作品和實踐面前顯得束手無策。隨著杜尚、沃霍爾們被冠之以前衛藝術家并逐漸被藝術機構所接納，隨著藝術品和日常物之間的界限日益模糊，我們不僅疑惑:到底何為藝術?誰是藝術家?藝術生產者至高無上的地位到底是獨特的天賦授予還是一種社會生產制造出的集體幻象?藝術界或曰藝術體制論正是在傳統藝術理論頻頻遭受當代藝術實踐的沖擊下應運而生的。美國社會學家霍華德•貝克曾指出:“當舊的美學理論無法充分闡明已被相關藝術界中具有豐富知識的成員所接受的藝術品的優勢時，新的理論應運而生，與過去的理論抗衡，并對其進行擴充和修正。當一個既定的美學原理不能使作品在邏輯上合理合法、而此作品卻已然通過其它方式取得了合法地位時，總會有人構架起一個能使之合法化的理論”(Becker145)。面對花樣翻新的現當代藝術，藝術哲學家們(以莫里斯•韋茨為代表)先是從維特根斯坦的“家族相似”理論中獲得靈感，提出“藝術不可定義”說，這一觀點因其邏輯漏洞以及無建構意義的虛無和空洞性而很快被眾多美學家(如曼德爾鮑姆)攻擊，正是在這一背景下，“藝術可以定義”說又應運而生，只不過這種定義的路徑已和本質主義藝術定義(如模仿說、表現說)大相徑庭，它超越了傳統美學只從外顯性(exhibited)特征出發尋找藝術普遍本質的局限性視域，而主張從非顯性(non－exhibited)特征入手來重新界定藝術。沿著這條路徑，20世紀60年代在美學內部圍繞著藝術定義展開的討論中出現了一種新的觀點，即從藝術和社會情境之間的關系出發，對藝術品資格問題進行討論，這就是以美國哲學家阿瑟•丹托(ArthurDanto)和喬治•迪基(GeorgeDickie)為代表的“藝術界”(artworld)和藝術慣例理論。關于二者的相關理論的詳細介紹目前已有很多，這里不一一贅述。簡言之，丹托提出把某物看作藝術需要藝術理論氛圍和藝術史知識———即“藝術界”的闡釋，而迪基則更為關注各種藝術界體制———如已建立的慣例、習俗、常規等等是如何授予某物以藝術品資格的，因此其理論常被稱為“藝術慣例”論。盡管丹托和迪基的思想仍停留在形而上藝術哲學的理論視域內，然而可以看出，當代美學越來越呈現出溢出藝術哲學邊界，向文化社會學靠攏的趨勢，尤其是迪基的“慣例”說，空前地將“體制”這一因素引入到藝術定義的思考中，體現出鮮明的社會學特點。而社會學家貝克和布迪厄通過合作的“藝術世界”和沖突的“藝術場”理論體系則擺脫了哲學形而上的空洞和抽象，將當代藝術問題、藝術體制的考察落實到更為具體的實處。

合作與沖突并存的藝術世界———借鑒社會學資源的藝術體制理論

在丹托、迪基提出他們的藝術體制論不久，社會學領域也出現了美國社會學家霍華德•貝克(HowardS．Bec-ker)和法國社會學家布迪厄(PierreBourdieu)對藝術體制的專門研究。實際上，早在十九世紀的藝術社會學研究中就已初現從藝術體制視角來研究藝術的苗頭，此思路源于對“為藝術而藝術”(artforart’ssake)這一藝術形而上概念的駁斥，如法國的斯達爾夫人(MadamedeStael)和實證主義歷史學家泰納(HyppoliteTaine)曾都考察社會環境與藝術之間的關系，強調社會制度、時代精神、地理環境、自然氣候以及種族和宗教等外部因素對藝術風格、內容、形式和藝術史流派的影響，而后者反過來也反映和折射了某一時代的社會狀況。這種藝術反映觀的主要持有者還包括以馬克思以及活躍在二十世紀中葉，直接或間接借用了經典馬克思主義理論的一大批學者，如夏皮羅(MeyerSchapiro，1973)，豪澤爾(ArnoldHauser，1951)等等。古典馬克思主義藝術主張的核心是:藝術品反映社會階級關系，正是社會階級關系賦予藝術品以美學形式和內容。受這一主張的啟發，藝術反映論的學者們并將藝術品的研究同對藝術家的生活的研究結合起來，去分析生產的經濟模式和社會階級結構，他們所提倡的一些唯物主義的分析原則成為藝術社會學研究的新標準，這些原則包括:藝術家是特定集體的成員，而非被賦予獨特創造性天才的孤立個體;在商品社會中，藝術品是商和社會機構用貨幣或其它類似方式購買或投資的對象;藝術品取決于物質和技術的生產媒介，而后者以社會勞動體系為先決條件;藝術品用審美的形式和內容“反映”或“編碼”了其所在時代的社會結構;藝術品所負載的價值并非在一切時代都是必然有效的，僅僅對那些在特定社會背景下“消費”它們的特定社會群體才有效(哈靈頓10－11)。這些主張雖然為藝術社會學研究提供了多元的視角，然而其相對單維的反映論難逃過于簡單化、機械化的嫌疑，沒能捕捉到藝術界尤其是當代藝術體制中各個節點之間互動性和動態性關系結構。

幾乎與分析美學對藝術定義問題的討論同時開展的另一種研究，是開始于二十世紀六七十年代由一批美國和法國社會學學者進行的關于藝術體制的經驗社會學研究，這種研究與馬克思主義的藝術社會史不同，比如它對價值判斷的始終保持一定的疏離并回避審美評價、審美內容，而是更加注意公眾在行為和體制上的藝術接收實踐，它“建立在對藝術市場、藝術職業機構、藝術管理、專業藝術網絡和藝術消費模式的定量分析和定性研究的基礎之上，［……］是丹托和迪基的藝術體制理論在經驗上的種種應用”(哈靈頓23)。美國和法國的研究者分別以貝克和布迪厄為代表，二人都表現出與社會學民族志(ethnographic)研究方法以及參與性觀察(participantob-servation)的某種親密性。貝克于1982年出版了轟動一時的著作《藝術世界》(ArtWorlds)。這本著作中的研究思路很顯然是受到丹托“藝術界”(artworld)概念以及社會學理論中“符號互動論”②(symbolicinteractionism)的啟發。從符號互動論的視角來看，藝術和語言、文字等媒介一樣，是一種通過不斷交流、溝通與協商來塑造意義的物化手段。如結構功能主義社會學大師帕森斯(TalcottPar-sons)將藝術等同于一般的社會結構，認為應以“互惠”的社會互動關系框架來研究藝術家與社會公眾之間的關系。另一位符號互動學派的社會學家鄧肯(HughDun-can)也提出從分析微觀機制的社會互動出發研究藝術和藝術生產的過程。鄧肯建構了一種“作者－批評家－公眾”的三角互動模式，其中的每一方的行動都要和其他方相互作用，盡管“行動者”之間的“互動”可能只是象征性的、符號化的，并非是社會的、物理的，但是三角中的各要素還是具有互惠作用，并隱含著一種“社會團結”(socialsolidarity)，這種社會團結又進而在更高的層次上促成互動各方的“同態化”(isomorphism)。

【摘要】本文分析了城鄉二元化與農村勞動力流動的現象，從社會經濟因素、社會關系因素、信息因素三方面探討了農村勞動力流動行為，提出了農民工難以融入城市的主要障礙：戶籍制度障礙；文化障礙；主觀障礙。

【關鍵詞】農民工；經濟社會學；城鄉二元結構

我國正處于社會轉型的過程中，一方面，農村勞動力大量地從土地上游離；另一方面，區域經濟發展的不平衡和城鄉的二元結構使得農村勞動力向城市發達地區流動成為重要的勞動力市場流動形式。按照經濟社會學的分析，農村勞動力流動不僅受到經濟方面的影響，還有來自社會經濟因素、社會關系和信息因素的影響。同時，由于戶籍制度、文化障礙和農民工自身的障礙，農村勞動力在流入城市地區之后也存在很多問題。農民工始終是城市中的邊緣人物，難以融入到城市生活之中、享受到城市人的同等待遇，農民工的邊緣化，無法實現身份認同，這是我國城市化進程中存在的一個不可忽視的問題。

一、城鄉二元化與農村勞動力流動

改革開放以來，我國出現了城鄉二元化的趨勢。我國在促進經濟發展的過程中，將資源集中在少數城市地區，導致在城鄉及不同地區之間出現了經濟的不均衡發展，勞動力從較不發達地區轉移到較發達地區、從農村轉移到城市。外來流動人口的待遇問題引起學者廣泛的關注，流動人口如何融入當地城市，是我國未來社會發展面臨的一個重要問題。城鄉二元化具有明顯的經濟和社會雙重屬性，二元結構不僅僅只在經濟層面體現出來，更應當體現在社會層面（莊士成、王莉，2014）。因而，不能僅從經濟層面去關注農村勞動力流動問題，在經濟和社會多層面關注，才是理解經濟發展應有的態度。

二、韋伯的經濟社會學思想

社會行動是韋伯社會學體系中的一個基本概念。韋伯的經濟社會學思想中，經濟社會行為不同于經濟學理論分析中的經濟行為。經濟社會行為不單單是受到物質利益和理性驅動，行為的其他方面也是韋伯關注的重點。根據韋伯的說法，有四種主要的社會行動：傳統的，感情的，價值理性的，工具理性的。在經濟行動中，沒有使用暴力并且經濟目的是主要導向。在經濟取向的行動中，或者目標是經濟的但使用了暴力，或者目標不是經濟的但經濟方面的因素被考慮進去。經濟社會學既研究經濟行動也研究經濟取向的行動，而經濟學傳統只研究了前者（胡雅梅、韓克慶，2015）。相比于市場分析和文化分析，韋伯的經濟社會學思想同時包容了經濟和文化的作用，而且承認歷史的影響。

摘要：馬克斯•韋伯不僅是一位社會學家，而且也是一位文化理論家。他在對資本主義精神起源的探索中，討論了文化與經濟、社會和宗教的關系。其學術思想的核心是強調“合理化”對社會發展的巨大作用。面對“價值理性”和“工具理性”所引發的價值沖突，韋伯對西方文明的發展前景作了悲觀的預測。但他也指出，當“價值理性”沒有形成或者沒有能夠推動“工具理性”發展時，社會進步是無從談起的。

關鍵詞：馬克斯•韋伯；宗教社會學；合理化；價值理性；工具理性

馬克斯•韋伯是德國著名的社會學家、政治經濟學家，是西方宗教社會學的創始人之一。20世紀80年代其思想傳入中國。韋伯的思想主要包括社會學理論、政治經濟學理論以及宗教社會學理論。受到所處時代的制約，他的社會學思想帶有明顯的“西方優勢論”特征。但他在討論資本主義的本質時，并沒有單一地從某一個層面來分析，而是通過考察文化與經濟、社會和宗教的關系來進行綜合分析。在《新教倫理與資本主義精神》一書中，他探討了資本主義發展的動力問題。

一、韋伯對資本主義經濟倫理的分析

韋伯是一位富有民族自豪感的社會學家，他指出，資本主義在東西方很多地方都曾經出現過，但是唯獨在西方能夠得以保留和發展，原因就在于西方有著自己“獨特的精神氣質”。而這種獨特的精神氣質來自西方國家特有的“合理化”的社會運行規則。這里的“合理化”可以被理解為合乎理性的進程。無論是從經濟、政治，還是從科技的層面來看，這種合乎理性的行為方式對推動社會發展都起到了關鍵性的作用。這正是韋伯思想的核心。文化的“合理化”是實現社會“合理化”的原動力，只有從經濟和宗教問題入手，探尋它們與文化之間的深層聯系，才能更清楚地了解資本主義社會發展的原因和歷程。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中提到了富蘭克林的一段演講，演講的核心思想是告誡青年人做生意時要誠信經營、生活上要量入為出、做人要謹慎誠實。韋伯認為，這段演講所闡述的正是資本主義經濟發展中必不可缺的“至善”美德，市場的交易應當建立在這些美德之上。在韋伯看來，不能為了獲取最大利潤而不擇手段。他認為追逐利益本身與資本主義并無關系。韋伯指出，不管在什么樣的國家，利益都是人類無法抗拒的誘惑。理想的資本主義社會應當具備的要素有：合理的自由的勞動組織、以消費為指向的理性交易形式、家計與家庭的分離、理性的賬簿記賬形式。而在這些要素之上，必須有一個確定的經濟倫理，這個確定的經濟倫理實際上也就是在歷史和社會的影響下所產生的文化理論，它是資本主義的“合理性”得以實現的基礎。富蘭克林給商業設置了一個倫理規范，實際上這種規范就是建立在宗教倫理基礎上的經濟倫理。當資本主義經濟開始形成的時候，人們必須面對這樣的變化：安逸的生活被破壞、田園牧歌式的生產遭到瓦解、農民開始進城務工。在新的經濟環境下，人們無法再過悠然自得的生活，維持生計的本能讓他們走進了工廠。韋伯在調查之后指出，在工業化生產中，天主教徒往往工作態度單純并且創新不足。他們用消極的眼光看待商家和實業家，對商業回報缺乏信心。他們的文化背景使得他們無法在工廠中獲得技術職位，如此，他們在現代化的商業競爭中便明顯乏力。而通過從路德宗提出“天職觀”到加爾文宗提出“入世的禁欲主義”的一系列改革，上帝在人們心中逐漸成為一個全知全能的神。人們認為，所有的一切都是上帝安排好的，包括誰會成為上帝的寵兒。將“預定論”轉化成充滿入世精神的“天職觀”，有助于人們專注于世俗活動。人們努力增強自身的能力，以消除“我不是上帝的寵兒”的焦慮。人們相信，越是過富足的生活，就越容易得到上帝的賞識。因此，人們熱心于鉆研，并且富有創造力。人們不僅創造了經濟效益，而且還展現了一種新的精神。人們不再認為“錢是罪惡的根源”，他們相信可以通過賺錢來體現自己的價值。新經濟時代的到來使韋伯看到了新的精神、新的倫理。

二、韋伯“合理化”宗教社會學思想的建構

（一）宗教的“祛魅”過程

前言

財政學是一門重要的學科，主要是對國家主體形成財政分配關系，以及其發展演變規律進行研究。在經濟學當中，財政學是一門應用性學科，研究國家取得社會生產份額中的一部分，將其應用于國家職能的實現，例如取得、使用和管理財政資金，以及由此體現的經濟關系。作為政治經濟學當中的一個分支，財政學經過長期的發展和演變，逐漸形成了良好的理論基礎與科學內涵。在現代財政學理論體系中，應當注重其跨學科性的特點，綜合各個相關領域，確保其良好的有效性和適應性。

一、財政學的基本概述

財政主要指的是國家財政，其主體是國家。政府部門通過收支活動，將一部分社會資源進行集中，對一些社會公共需求進行滿足。財政學的主要目的，是為了在籌集和使用資金滿足社會公共需求的過程中，提供科學的管理方法、管理制度和理論基礎。根據不同的財政分配主體，財政學主要可以分為資本主義國家財政、社會主義國家財政為對象的資本主義財政學、社會主義財政學。此外，還包括比較研究和分析各個國家不同財政制度的比較財政制度學。如果根據人類社會中不同的發展階段和經濟體制背景來進行劃分，則主要可以分為市場財政學、計劃財政學等［1］。在財政學當中，融合了經濟學、行政學、理財學、社會學、政治學等多種學科的內容，具有很強的綜合性。

二、財政學的理論基礎

對于國家來說，財政是一種重要的宏觀經濟管理工具，在研究過程中，應當基于經濟基礎、上層建筑、生產力和生產關系等方面的相互作用。對于現代財政學來說，其理論基礎主要包括馬克思主義國家學說、建設中國特色社會主義理論、市場經濟宏觀調控理論、社會再生產理論等。作為一種歷史和經濟性的概念，財政與國家之間，具有本質上的聯系。財政職能是由國家職能所決定的。基于不同的國家性質、具體國情、發展階段、實施政策等，各個國家為了更好的維護市場經濟的穩定秩序，所采取的財政政策也是不同的。國家為了更好的實施對市場經濟的宏觀調控和有效干預，確保市場經濟的正常發展，就需要對財政調節功能進行強化［2］。在財政學理論的發展進程當中，需要有選擇性的吸收和借鑒西方現代經濟學的內容和經驗，學習一些較為先進的管理方法和理論基礎。尤其是對于能夠反映出市場經濟發展變化規律的內容，更要給予充分的重視。但是在這一過程中，應當注意不能一味的照搬和挪用這些經驗，應當充分認識到財政學理論自身的基礎，掌握其實際的應用條件和產生背景。此外，在借鑒經驗的過程中，還要充分的考慮到我國的實際情況，明確其在我國社會主義市場經濟條件下的協調性和適應性。

三、財政學理論體系的發展

【摘要】表面上看，系統研究社會行為的社會學與關注主體原始意識現象的現象學屬于兩個完全不同的研究領域。實際情況恰恰相反，由于它們都關注個體的社會行動，追求事實的客觀性和意義的真實性，主張跨學科研究，社會學和現象學這兩個不同學科實際上具有諸多共通之處。同樣，這也意味著現象學社會學并非獨立的學科，這個詞只是意味著現象學和社會學兩門學科之間的相互滲透關系罷了。

【關鍵詞】現象學；社會學；主體間性

近年來，在社會學的理論研究中，學界更多地把眼光投向了其他傳統的社會學理論。由于現象學和社會學這兩個不同學科都關注個體的社會活動，追求事實的客觀性，主張跨學科研究，現象學社會學也代表了社會學理論研究的一個新方向。兩者之間的這種親緣關系，為學者們主張存在著一種獨立的現象學社會學提供了理論依據，甚至認為現象學社會學作為一門獨立學科是“時代的必然，是學科知識積累的結果”[1]。那么，這個問題由何而來，事實又果真是如此嗎？

一、個體的社會活動及意義：現象學與社會學的共同關切與實質差異

傳統上，人們將社會學與現象學視為兩個完全不同的研究領域。托馬斯•盧克曼就認為，現象學是哲學，它分析主體的意識，其目的是描述在生活世界中產生的主觀意向的普遍結構；社會學則不同，它是科學，分析的是社會世界的現象，其目的是解釋客觀世界的一般特性[2]。兩者的研究方法和目的是如此的不同，似乎現象學與社會學確實沒有什么共通之處，更別提可以將兩個詞置于一起加以探討。事實上，盧克曼對兩者的這一界定確實曾極大地影響了德國社會學界，他們中的大部分人曾極力避免將現象學與社會學合并起來使用，認為它們是兩個獨立的研究領域。但事實上，現象學與社會學的研究對象并不如盧克曼所分析的那般毫無關聯，它們實際上分享了共同的問題域，只不過對問題的描述不一樣罷了。必須承認，就社會學這門學科的創始情況而言，被人們列為并駕齊驅的三大社會學創始人的馬克思、韋伯和涂爾干。他們分別是通過從不同維度批判資本主義和工業主義而發展了自己的社會學理論。其中，韋伯從資本主義的經濟理性行為和官僚制度出發，批判了資本主義的合理化傾向；涂爾干從促進現代制度確立的資本主義生產中的分工出發，指出現代社會實際上是處于工業秩序之內這一事實；馬克思則把現實生活中的具體個人作為其社會分析的邏輯起點，以社會經濟形態分析為其基本模型，把資本主義批判和其革命理論結合在一起。三大社會學創始人構建起理論體系的這種獨特出發點，很容易使人產生社會學的理論出發點是批判資本主義的傾向。某種程度上，就其理論指向而言，這種判斷是沒有問題的，尤其是馬克思的社會學理論，由于它緊密結合于對資本主義的批判，使得其社會學理論帶有濃厚的革命性質，顯然其理論指向也更加明顯。但是，同樣不能忽視的是，理論的指向問題并不等于理論本身的問題域。盡管三大社會學創始人的確以批判資本主義和工業主義為出發點，但他們的落腳點是資本主義工業社會中的個人與社會，比如韋伯關心的是在資本主義的樊籠中，個人如何能過著有意義的生活；涂爾干則希望工業社會能給現代人帶來一種奠基在自我意識之上的有機團結；即使是通常被認為觀點最為“激進”的馬克思，其社會學理論的出發點和落腳點仍然是現實生活中的具體個人，其革命目的最終也是建立自由人的聯合體[3]。正因為如此，在社會學和現象學這兩種理論中，對個體社會行為及其意義的研究是構成其理論支柱的基本內容。他們把包括社會關系、文化構成物等實質性的社會現象歸結為個體的社會行為這個最初的要素。這點可以從馬克思和胡塞爾兩人的相關論述中找到依據。在馬克思那里，人類的物質生產是整個歷史發展的出發點，在這個基礎上，人的本質才能表現為一切社會關系的總和[4]。另一方面，以胡塞爾為代表的現象學則認為，作為這個世界中的文化事態的諸科學，是以預先假定存在著所有個體有意識的生活于其中的生活世界為前提的。在此生活世界之上，“自我的經驗世界得以被那些超越出我的原真領域的主體共同經驗到，而這個自我的經驗世界獲得了一個客觀上對所有人都有效的世界的特征”[5]，通過現象學的還原和懸置，社會學知識的有效性這個認識論問題才得以奠基。換言之，只有在解釋個體行動的基礎上，社會科學才能夠解釋建構在個別行動者之上的社會現象。由此觀之，現象學其實從另一個維度論證了社會學的科學性和可靠性。盡管現象學與社會學分享了這一共同問題域，但兩門學科的關切存在著實質性的差異。一方面，胡塞爾的現象學可以追溯至笛卡爾對“自我”概念的研究；就現象學試圖為每一單獨學科建立提供基礎而言，它也建立在闡明“可能性經驗”這一康德式觀點之上，后者是流行于哲學研究中的考慮知識論議題的慣例。盡管后來的學者們對現象學之于社會學的作用非常重視，但胡塞爾本人卻并不是為著社會學的緣故去進行現象學研究。胡塞爾從其所處的時代背景出發，強烈反對現代思想中的經驗論和觀念論傾向。基于胡塞爾將意識的意向性問題作為其研究的出發點，個體體驗或者說，個體經驗在現象學中乃是具有實質性的根本議題，因而知識的可能性問題就在于從經驗中獲取洞見，從胡塞爾對純粹現象學的描述來看，這一洞見是一種特殊的觀看方式，如本質看、本質直觀。另一方面，社會學的另一位創始人韋伯從一開始就在其定義中將社會學限制為研究社會行動的理論，并且限制在對所涉及的人們具有某些主觀意義的社會行動上，“社會學是一門企圖對各種社會行動進行詮釋性理解的科學”，“社會學試圖構造類型概念，并探尋發生過程中的普遍規則”[6]。因此緣故，后人常把韋伯的社會學稱之為“理解社會學”。就現象學與社會學都關注個體主觀意向意義而言，推崇個體社會行動的主觀意義的理解社會學和強調客觀知識的主觀體驗根基的現象學在此產生了實際的關聯。從胡塞爾的意向性理論來看，凡意識都是關于某物的意識與韋伯的凡行動都指向某種主觀意義似乎具有相同的邏輯旨趣。但是，現象學對韋伯“理解社會學”的批判反而彰顯而不是彌合了兩者之間的差異。

二、理解社會行動的主觀意義：現象學社會學的真實涵義

從現象學來看，就每個人都素樸地生活在其中的生活世界來說，存在著其他與自我一樣確信的他我（alterego）。雖然自我通過懸置自然態度，可以得出確然的關于客觀世界的純粹知識，但如果“還原”僅僅局限在自我的范圍之內，則世界將依然是笛卡爾式的“單子”所組成的世界。因此，胡塞爾通過“移情”建立起了不同主體之間相互理解和溝通的主體間性，以此來擺脫單子的世界。盡管胡塞爾本人對生活世界和主體間性概念作了諸多探討，但他對社會關系本身卻并沒有做過多分析。多虧了阿爾弗雷德•舒茨的努力，胡塞爾的生活世界概念從此在社會生活世界的意義上得到了進一步闡發。因為不同主體之間的意義理解永遠都無法達到單個主體的經驗還原所具有的準確性，換句話說，“因為‘我’從根本上說永遠不具有將共同當下的被給予方式變成一個有我自己進行的被給予方式的可能性”[7]，處于社會中的不同主體間的經驗還原和意義理解就是兩個不同的問題。盡管如此，由于現象學和社會學在理論層面上都把目光投向了對社會的生活世界和社會行動主體的主觀體驗，在為知識尋求奠基的現象學看來，社會學對社會行動相對于行動者本身的主觀意義之理解問題是一個有待哲學證成的問題，因此現象學通過闡明個體體驗活動的主體間性及其客體化問題來為科學的社會學知識構造奠基。如前所述，社會學作為一門探尋發生過程中的普遍規則的科學，離不開研究者對社會行動的客觀觀察。但社會學知識和社會行動者的主觀意義脈絡畢竟不是可以相互化約的，所以才需要用現象學的方法厘清存在于社會學中主觀體驗和客觀知識之間的關系，從而回答關于研究主觀意義的社會行動理論是如何可能的這一問題，這才是現象學社會學這一名稱的規范性內涵。由此觀之，就胡塞爾的現象學通過還原和奠基重新使得分化的知識統一而言，現象學對于把自己界定為有意義的社會行為理論的社會學就變得非常重要。首先，在方法論上，胡塞爾現象學給希望理解和解釋最終從自然科學和人文科學的對立中解放出來社會科學提供了基礎，現象學方法使社會學研究擴大其領域，進入諸如主體間性、具體化等以前鮮有涉獵的領域。其次，胡塞爾關于知識的構造觀念喻示著有可能對所有知識的社會建構及其哲學出處追根溯源，從而有助于社會學成為一門生活世界中的經驗科學。由于現象學在發生在生活世界的自然態度基礎之上確立意義本身，使得其有效性即使在意義缺失的現代社會中依然不容置疑。因此，現象學社會學這一范疇可以被分解成知識的有效性之根基以及其客觀性之可能性兩個層面的問題。就現象學來說，通過對自然態度總命題的懸置，把實際存在的生活世界置入括號之中，不使其起作用。因為它看到了存在于所謂“客觀”的自然科學背后的主觀因素，即主體不言自明的體驗的未言明，所以現象學發現了知識不能回避的有效性根基。通過將主體的行為回溯至主體有意識的體驗，主觀意義并非自然科學所宣稱的那樣只是主體的偶然的心理體驗，從而確立了個體體驗在知識中的有效性。然而，確立主觀意義在知識根基中的有效性，并不意味著社會學知識可以成為一門客觀的科學知識。就社會學知識是社會行動方面的觀察者和研究者所構造的概念類型而言，社會科學家的整個“經驗脈絡”和單個主體在感知世界中所用的知識脈絡并不相同。因此，盡管胡塞爾現象學方法保證了主觀意義的有效性，社會科學本身的客觀性問題仍然沒有得到很好的解決。換言之，現象學雖然也許能夠保證知識的明見性，但卻無法保證知識的客觀性，對于追求“客觀性”的社會學而言，這顯然是不夠的。令人吊詭的是，現象學對這一問題的解決方法并非反思自身的不足，而是試圖通過對社會學的批判來解決這個問題。在舒茨看來，由于韋伯在其“理解社會學”中忽視了對概念的精確探討，從而把其理論置于許多未經說明的預設上面。比如，“韋伯并未指出‘過程中的行動’和‘已然行動’兩者之間的差別，也未曾對‘產生過程的意義’與‘被產生的結果之意義’加以區分”[8]。因為韋伯并未區分“主觀意義”和“客觀意義”，也沒有注意到行為之可區分為自身行為、周圍世界被自身體驗的行為以及共同世界與前人世界那些只能被間接知道的行為，而存在于自我對于自己對于他人的經驗之理解與自我對于他人的經驗之理解的區別，正是這一區別才使人認識到社會世界中有意義的生活與社會科學對此生活所作的有意義的解釋是不同的。在舒茨看來，由于韋伯所談論的理性的行為，尤其是目的理性的行為在其意義建構模式中的重要性，其對行為做出分類時把行動意義等同于行動動機這一做法就非常令人不可理解。按照現象學的觀點，意義是在內時間意識中存在的體驗流。由于韋伯把理解區分為當下理解和根據動機的理解，對行動的實際流程的解釋也應該是“掌握某一當下可理解的行動所歸屬的意義脈絡”[9]。然而，在實際分析過程中，韋伯把相關的行動以對人們來說可以理解的方式歸入可理解的意義脈絡之中，從而使得本來混亂的意義闡釋變得更加捉摸不定。在舒茨看來，“韋伯所謂的根據動機理解旨在發現動機，但除非先了解已然行動的意義，否則不可能理解行動的動機”[10]。因為對于動機的探尋是從觀察者的角度來完成的，解釋性的理解也并不涉及主觀意義的理解，所以韋伯所區分的兩種理解，雖然是追求主觀意義解釋，實際上卻是以客觀的意義脈絡為起點。這一問題的關鍵在舒茨看來，乃是由于當下理解所處的社會周圍世界不同于根據動機理解所關涉到的共同世界、前人世界甚至后人世界。之所以如此，是因為周圍世界比共同世界與主體的關系更為密切，當我們以實時的方式和他人共同體驗這個行動過程的時候，處于過程中的行動就具有很大的變動性和不確定性。反之，在共同世界中的任何行動都已經是已然完成了的行為，它比過程中的行為具有更高的確定性，因此根據動機理解比根據當下理解可以達到更高的清晰性，而這一點恰恰就是社會科學所追求的有效性問題。因此，“理解社會學所界定的‘理解’不可能是當下理解，用來建立探討主觀意義的科學方法必然是根據動機理解，而當下理解則適用于日常生活”[11]。在這一點上現象學和社會學的區別就在于，對實際上是觀察的社會學而言，并不存在預先給予的周圍世界。盡管社會學家和哲學工作者一樣，共同生活在周圍世界之中。“但海德格爾對現象學的研究更多地表明，在生活世界中人們本原地忘卻了自身，只有當某一個個體從這種生活的共同性中脫身之后才會作為他者甚至他物互相照面”[12]。因此，社會學家研究社會行為的經驗脈絡，不能還原為日常生活中主體感知周圍世界和共同世界的知識脈絡。就社會學是一門關于社會行動的經驗科學而言，社會科學永遠都是針對一般的或特定的主觀意義的社會行動去構造一個客觀的意義脈絡，因此現象學社會學的議題就可以歸結為：關于主觀意義脈絡的社會行動理論是如何可能的。